विश्वात किती वस्तू आहेत किंवा किती प्रकारच्या वस्तू आहेत, ह्या प्रश्नांना मिळणाऱ्या वेगवेगळ्या उत्तरांवरून एकसत्तावाद आणि त्याला विरोधी असलेले द्वयवाद आणि बहुसत्तावाद असे भिन्न सिद्धांत तत्त्वमीमांसेत रूढ झाले आहेत. उदा., विश्वात अंतिम किंवा पारमार्थिक दृष्टीने वास्तव असलेले एकच सत्तत्त्व आहे आणि आपल्याला आढळून येणारी विविधता केवळ आभास आहे, हा एकसत्तावादी सिद्धांत आहे. ह्याला संख्येचा एकसत्तावाद म्हणता येईल. उलट विश्वात अनेक भिन्न वस्तू आहेत हा संख्येच्या दृष्टीने बहुसत्तावादी सिद्धांत आहे; पण केवळ जडद्रव्य अस्तित्वात आहे, जडद्रव्याहून वेगळे असे मन नसते, जडद्रव्यात घडून येणाऱ्या कित्येक प्रक्रियांना आपण मानसिक घटना म्हणतो, हे मतही एकसत्तावादी आहे. कारण अस्तित्व अखेरीस एकाच प्रकारचे आहे, असे हे मत आहे. त्याचप्रमाणे बर्क्ली किंवा लायप्निट्स ह्या तत्त्ववेत्त्यांच्या मते केवळ ईश्वर, जीवात्मे आणि त्यांचे अनुभव ह्यांनाच अस्तित्व आहे आणि जडद्रव्य असे काही अस्तित्वात नसते. सर्व अस्तित्व एकाच प्रकारचे म्हणजे जडद्रव्य स्वरूपाचे किंवा मानसिक स्वरूपाचे आहे. ह्या सिद्धांताला प्रकारयुक्त एकसत्तावाद म्हणता येईल. उलट देकार्त, लॉक इ. तत्त्ववेत्ते जगात जडवस्तू आहेत त्याप्रमाणे मने आणि त्यांचे अनुभवही आहेत, हे मत स्वीकारतात. म्हणजे त्यांची भूमिका प्रकाराच्या दृष्टीने द्वयवादी आहे. ह्या विवेचनावरून हे स्पष्ट होईल की, ‘एकसत्तावाद’, ‘द्वैतवाद’ आणि ‘बहुसत्तावाद’ ह्या तत्त्वमीमांसेतील भूमिकांचे वर्णन करण्यासाठी आपण वापरीत असलेल्या पदांचे दुहेरी अर्थ आहेत आणि एका अर्थाने एकसत्तावादी असलेले मत, दुसऱ्या अर्थाने द्वयवादी किंवा बहुसत्तावादी असणे शक्य आहे. उदा., लायप्निट्स हा तत्त्ववेत्ता केवळ आत्मे आणि त्यांचे अनुभव ह्यांनाच अस्तित्व असते, असे मानत असल्यामुळे प्रकाराच्या दृष्टीने तो एकसत्तावादी आहे, हे आपण पाहिले; पण अनंत जीवात्मे आहेत, असेही तो मानत असल्यामुळे संख्येच्या दृष्टीने तो बहुसत्तावादी आहे.
एकसत्तावाद ही तत्त्वज्ञानातील दृढ, स्थायी आणि प्रभावी अशी परंपरा आहे. अंतिम दृष्टीने किंवा परमार्थत: पाहता एकच सत्तत्त्व आहे आणि विविध गुणधर्मांनी नटलेल्या, परस्परांशी विविध संबंध असलेल्या ज्या नाना वस्तू आपल्या अनुभवास येतात, तो केवळ एक आभास आहे, हा सिद्धांत एकसत्तावादाचे सार आहे. सारे अस्तित्व एक आहे, सारे भेद फोल आहेत, ह्या अस्तित्वाशी आपण एकरूप होऊन आनंदमय झालो आहोत आणि अहंकार, दु:ख, भेदभाव ह्यांचे निराकरण झाले आहे; ह्या स्वरूपाचा जो गूढ अनुभव अनेकांना येतो, त्याच्यावर एकसत्तावाद आधारलेला आहे आणि ह्या अनुभवाचा आशय बौद्धिक संकल्पनांच्या द्वारा एकसत्तावादात व्यक्त करण्यात येतो, असे म्हणता येईल. तथापि तत्त्वमीमांसेतील एक उपपत्ती म्हणून एकसत्तावादाचे बौद्धिक स्पष्टीकरण व समर्थनही करावे लागते. आपल्या अनुभवास येणारी विविधता आभासात्मक आहे, हे तार्किक अनुमानाने सिद्ध करावे लागते. हे सिद्ध करण्याचा प्रमाण मार्ग म्हणजे अवकाश, काल, द्रव्य-गुण, कार्यकारणभाव इ. आपल्या नेहमीच्या अनुभवाचे वर्णन करण्यासाठी आपण वापरीत असलेल्या संकल्पना, आत्मव्याघाती व म्हणून अप्रमाण आहेत हे दाखवून देणे. पण ह्या संकल्पना अप्रमाण असल्या आणि म्हणून त्यांचा उपयोग करून ज्या वस्तूंचे वर्णन आपण करतो त्या वास्तव नसल्या, तरी त्यांना अस्तित्वच नसते असे नाही. म्हणून एकसत्तावादाला वास्तवतेच्या श्रेणी असतात हा सिद्धांत स्वीकारावा लागतो. परिपूर्णपणे वास्तव किंवा सत् असे एक सत्तत्त्व आहे आणि त्याच्याहून भिन्न असलेल्या विविध, परिवर्तनशील वस्तू काही प्रमाणात सत् असतात व अंतिम दृष्टीने सत् नसतात, असे एकसत्तावादाचे स्वरूप सामान्यपणे राहते.
पाश्चात्त्य परंपरेत पार्मेनिडीझ ह्या ग्रीक तत्त्ववेत्त्याने, आपल्या प्रत्यक्ष ज्ञानाचा विषय असलेल्या विविध वस्तू आभासात्मक आहेत आणि खरेखुरे वास्तव असलेले असे एकमेव सत्तत्त्व आहे, हा एकसत्तावादी सिद्धांत प्रथम स्पष्टपणे मांडला. त्याचा अनुयायी असलेल्या झीनोने ‘गती’, ‘अवकाश’ इ. आपल्या नेहमीच्या संकल्पना आत्मव्याघाती व म्हणून अप्रमाण आहेत, हे दाखवून देण्याचा प्रयत्न केला. पार्मोनिडीझच्या एकसत्तावादी सिद्धांताची परिणती प्लेटो आणि विशेषत: प्लोटायनस ह्या नव-प्लेटोवादी तत्त्ववेत्त्यांच्या दर्शनात झाली. आधुनिक काळात एकसत्तावादीची प्रभावी मांडणी बारूक स्पिनोझाने केली. स्वयंसिद्ध, कोणत्याही परिच्छिन्न संकल्पनेने केलेले जिचे वर्णन अपुरे व म्हणून अयथार्थ असते आणि म्हणून जी अपरिच्छिन्न, निर्विकल्प आहे अशी एकमेव असलेली वस्तूच पूर्णपणे सत् आहे, असे दाखवून देण्याचा स्पिनोझा प्रयत्न करतो. ह्या वस्तूला तो ‘द्रव्य’ किंवा ‘ईश्वर’ म्हणतो. द्रव्याहून भिन्न असलेली कोणतीही वस्तू म्हणजे द्रव्यावर अधिष्ठित असलेला, द्रव्याचे स्वरूप परिच्छिन्नपणे व म्हणून अयथार्थपणे व्यक्त करणारा व म्हणून अंतिम दृष्टीने वास्तव नसलेला द्रव्याचा एक अस्थायी प्रकार असतो, ही भूमिका तो स्वीकारतो. आधुनिक काळातील सर्वांत प्रभावी एकसत्तावादी तत्त्ववेत्ता जी. डब्ल्यू. एफ्. हेगेल हा होय. अवकाशात विस्तारलेले, काळात बदलत जाणारे आणि इतिहासात विकास पावणारे हे विविधतापूर्ण विश्व एका सत्तत्त्वाचा आविष्कार आहे, हा हेगेलचा मूलभूत सिद्धांत होय. पण एकता आणि अनेकता ह्यांसंबंधीचा हेगेलचा विचार सूक्ष्म आणि वैशिष्ट्यपूर्ण आहे. त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे एकतेचे तत्त्व स्वत:हून भिन्न आणि स्वत:ला विरोधी अशा विविधतेची स्थापना करते आणि ह्या विरोधाचे निराकरण करून विविधतेला स्वत:मध्ये एकतेच्या सूत्रामध्ये सुसंगतपणे सामावून घेते. विविधतेला वर्ज्य करणारी केवल एकता एकांगी व आत्मव्याघाती असते, केवल अनेकताही एकांगी व आत्मव्याघाती असते. स्वत:हून भिन्न असलेल्या अनेकतेला एकतेचे रूप सुसंगतपणे देण्याने एकता मूर्त आणि वास्तव होते. हेगेलच्या ह्या एकसत्तावादी दर्शनाच्या एका अंगाचा विकास आणि विस्तार एफ्. एच्. ब्रॅड्ली ह्या ब्रिटिश तत्त्ववेत्त्याने केला आहे. ब्रॅड्ली हा अलीकडच्या काळातील प्रातिनिधिक एकसत्तावादी तत्त्ववेत्ता आहे, असे म्हणायला हरकत नाही. आपल्या ॲपिअरन्स अँड रिॲलिटी (१८९७) ह्या ग्रंथात द्रव्य-गुण, संबंध, अवकाश, काल, आत्मा इ. आपल्या नेहमीच्या संकल्पनांचे विश्लेषण करून त्या आत्मव्याघाती कशा आहेत, हे ब्रॅड्ली दाखवितो आणि ह्या वेगवेगळ्या आभासांचा आशय ज्याच्यात सामावलेला आहे, एकजीव झाला आहे, असा सर्वसमावेशक, परिपूर्ण असा अनुभवच पूर्णपणे वास्तव असला पाहिजे, असा सिद्धांत मांडतो. ह्या अनुभवाला तो ‘केवल’ (Absolute) म्हणतो आणि हा अनुभव वैचारिक स्वरूपाचा नसून वेदनेच्या स्वरूपाचा असला पाहिजे, ह्या मताचा पुरस्कार करतो. द्रव्य-गुण, अवकाश इ. आपल्या नेहमीच्या संकल्पना आत्मव्याघाती आहेत हा सिद्धांत, कोणताही संबंध ‘आंतरिक’ असतो, केवळ बाह्य संबंध असू शकत नाही आणि आंतरिक संबंध आत्मव्याघाती असतो, ह्या मूलसिद्धांतावर किंवा गृहीतकृत्यावर आधारलेला आहे, ही गोष्ट ब्रॅड्लीच्या विवेचनावरून स्पष्ट झाली. ह्या सिद्धांताचे विवेचन व समर्थन ब्रॅड्लीने असे केले आहे : समजा ‘अ’ आणि ‘ब’ ह्या दोन वस्तूंत ‘स’ हा संबंध आहे. आता आपल्या पुढील वस्तुस्थिती अशी आहे की, ‘अ’ चा ‘ब’ शी ‘स’ हा संबंध आहे. ‘अ’ चा ‘ब’ शी संबंध असायचा असेल, तर ह्या संबंधात शिरणारे ‘अ’ चे स्वत:चे असे स्वरूप असले पाहिजे. पण ‘अ’ चा जर खरोखरच ‘ब’ शी ‘स’ हा संबंध असेल, तर ह्या संबंधातून ‘अ’ चे स्वरूप काही प्रमाणात निर्धारित होत असले पाहिजे. ‘ब’ शी ‘स’ ह्या संबंधाने संबंधित असतानाचे ‘अ’ चे स्वरूप जर संपूर्णपणे ‘स’ निरपेक्ष असेल, तर ‘अ’ चा ‘ब’ शी ‘स’ हा संबंध खरोखर नाहीच असे म्हणावे लागेल (प्रत्येक संबंध त्याने संबंधित असलेल्या पदांचे स्वरूप काही प्रमाणात तरी निर्धारित करतो, हा सिद्धांत म्हणजे आंतरिक संबंधांचा सिद्धांत). तेव्हा ‘ब’ शी ‘स’ ह्या संबंधाने संबंधित असतानाचे ‘अ’ चे स्वरूप द्विधा असते. ‘ब’ शी असा संबंध जोडण्यासाठी ‘अ’ च्या अंगी जे स्वरूप असावे लागते ते स्वरूप, ह्याला ‘क’ म्हणूया आणि ‘ब’ शी ‘स’ ने संबंधित असल्यामुळे जे स्वरूप ‘अ’ ला प्राप्त होते ते स्वरूप, ह्याला ‘ड’ म्हणूया. आता ‘क’ आणि ‘ड’ ही भिन्न स्वरूपे असल्यामुळे त्यांना जोडणारा संबंध असला पाहिजे, त्याला ‘स१’ म्हणूया. ‘क’ चा ‘ड’ शी ‘स१’ हा संबंध असल्यामुळे ‘क’ चे स्वरूपही द्विधा असले पाहिजे आणि ह्या दोन अंगांमध्येही संबंध असला पाहिजे; तसेच ह्या संबंधामुळे प्रत्येक अंगही द्विधा असले पाहिजे. तेव्हा संबंधातून अनवस्थाप्रसंग उद्भवतो. त्याचप्रमाणे ‘अ’ ला ‘ब’ शी जोडणारा ‘स’ हा जर संबंध असेल, तर ‘अ’ ला ‘स’ शी जोडण्यासाठी ‘स१’ हा संबंध लागेल आणि ‘स१’ शी जोडण्यासाठी ‘स२’ हा संबंध लागेल… … अशा रीतीनेही अनवस्थाप्रसंग निर्माण होतो. म्हणून ‘संबंध’ ही संकल्पनाच आत्मव्याघाती आहे, असा निष्कर्ष ब्रॅड्ली काढतो. परस्परांशी संबंधित असलेल्या वस्तूंचा समुदाय असे विश्वाचे स्वरूप नसून ह्या सर्व आशयाला स्वत:मध्ये सामावून घेणारा, पण संबंधातीत स्वरूपाचा एकात्म अनुभव, असे विश्वाचे अंतिम स्वरूप असले पाहिजे, हा सिद्धांत तो स्वीकारतो.
संबंध आंतरिकच असतात आणि म्हणून ते आत्मव्याघाती असतात, ह्या ब्रॅड्लीच्या सिद्धांताचे तार्किक खंडन जी. ई. मूर व बर्ट्रंड रसेल ह्या तत्त्ववेत्त्यांनी केले (ब्रॅड्लीच्या अगोदर हेर्बार्ट ह्या जर्मन तत्त्ववेत्त्यानेही, हेगेलला विरोध करून, विश्व अनेक आहे म्हणजे अनेक वस्तूंचा समुदाय आहे, हा सिद्धांत स्पष्टपणे मांडला होता). ह्या खंडनापासून निष्पन्न होते ते हे की, केवळ तार्किक अनुमानाने आपण एकसत्तावाद सिद्ध करू शकत नाही आणि अनुभवात आढळणाऱ्या अनेकतेचा आभास म्हणून अव्हेर करू शकत नाही. तेव्हा ह्या अनेकतेची व्यवस्था लावणे, हे तत्त्वमीमांसेचे कार्य ठरते. रसेलचा तार्किक अणुवाद हा अनेकतेची व्यवस्था लावण्याचा एक प्रयत्न होय. मूर-रसेल ह्यांनी एकसत्तावादाचे तार्किक खंडन केले. विल्यम जेम्सने त्याच्यावर वेगळ्या दृष्टीकोणातून हल्ला केला. एकसत्तावाद्यांचे विश्व अचल असते; त्याच्यात विविधता आणि बदल ह्यांना खरेखुरे स्थान नसते. एकसंध व सर्वसमावेशक अशा सत्तत्त्वाच्या सर्व वस्तू घटक असतील आणि त्यांचे स्वरूप जर ह्या सत्तत्त्वातील त्यांच्या स्थानाने पूर्वनिर्धारित असेल, तर अशा विश्वात व्यक्तिस्वातंत्र्याला, वस्तूंच्या अचपळपणाला जागाच असणार नाही; म्हणून जेम्सने एकसत्तावाद त्याज्य ठरविला.
अस्तित्व एकाच प्रकारचे आहे, की दोन, की अनेक प्रकारचे आहे, ह्या प्रश्नाच्या संदर्भात तीन पर्याय संभवतात : जडवस्तू आणि मन ह्या दोन मूलत: भिन्न प्रकारच्या वस्तू आहेत, ही गोष्ट पाश्चात्त्य परंपरेत प्रथम रने देकार्तने स्पष्टपणे मांडली. अवकाशात विस्तारलेले असणे, हा जडद्रव्याचा व्यवच्छेदक धर्म आहे. त्याचप्रमाणे जाणीव हा मनाचा व्यवच्छेदक धर्म आहे आणि म्हणून, जडद्रव्य व मन अशी दोन अंतिमत: भिन्न असलेली द्रव्ये आहेत, ह्या द्वैतवादी सिद्धांताचा त्याने पुरस्कार केला, हा एक पर्याय. देकार्तनंतर बर्क्ली, लायप्निट्स इ. तत्त्ववेत्त्यांनी जडद्रव्य ही संकल्पनाच विसंगत असल्यामुळे जडद्रव्य असे काही नसते आणि फक्त मने आणि त्यांच्या जाणिवेचे साक्षात विषय मानसिक असले पाहिजेत आणि ह्यांनाच अस्तित्व असते, असे मत मांडले; म्हणजे अस्तित्व एकाच प्रकारचे ठरते. उलट वर्तनवादी तत्त्ववेत्ते केवळ जडद्रव्ये आणि जडद्रव्यांना घडणाऱ्या प्रक्रिया ह्यांनाच अस्तित्व असते, मन वेगळ्या प्रकारचे द्रव्य नसते, एका विशिष्ट घडणीच्या जडवस्तूंत–शरीरात–घडणाऱ्या काही घटनांना आणि प्रक्रियांना आपण मानसिक घटना-प्रक्रिया म्हणतो, अशी भूमिका स्वीकारतात. तेव्हा सर्व अस्तित्व हे एकाच प्रकारचे, जडद्रव्य ह्या प्रकारचे किंवा मन ह्या प्रकारचे असते, हा दुसरा पर्याय. तिसरा पर्याय असा की, मन आणि जडद्रव्य हे दोन्ही प्रकार दुय्यम किंवा गौण आहेत आणि एका प्राथमिक, मौलिक अशा तत्त्वाचे ते उपप्रकार आहेत असे मानणे. एफ्. डब्ल्यू. जे. फोन शेलिंग ह्या जर्मन तत्त्ववेत्त्याने ह्या तादात्म्याच्या सिद्धांताचा पुरस्कार केला होता. हेगेलनेसुद्धा चैतन्य आणि जडद्रव्य, विषयी आणि विषय ह्यांच्यात भेद आणि विरोध असला, तरी त्यांच्यात मूलभूत व अंतिम तादात्म्यही आहे, ही भूमिका स्वीकारली होती. अलीकडच्या काळात बर्ट्रंड रसेलने आणि अपक्ष एकसत्तावादी तत्त्ववेत्त्यांनी ह्याच स्वरूपाच्या सिद्धांताचे समर्थन केले आहे. त्यांच्या भूमिकेप्रमाणे वेदनदत्ते हेच जडवस्तू आणि मने ह्या दोहोंचेही अंतिम घटक असतात. वेदनदत्ते जेव्हा काही विशिष्ट संबंधांनी एकमेकांशी संबंधित होतात, तेव्हा त्यांची ही रचना जडवस्तू म्हणून ओळखण्यात येते आणि जेव्हा वेदनदत्ते वेगळ्या प्रकारच्या संबंधांनी एकत्र गोविली जातात, तेव्हा त्या रचनेला मन म्हणतात. वेदनदत्ते स्वत: भौतिक नसतात किंवा मानसिक नसतात; ती अपक्ष असतात. त्यांच्या दोन वेगळ्या प्रकारच्या रचनांचे जडवस्तू आणि मन म्हणून वर्णन करण्यात येते.
भारतीय एकसत्तावाद : परमार्थत: अस्तित्व म्हणजे जे अस्तित्व अनुभवाने सिद्ध होते किंवा जे स्वत:सिद्ध असते आणि कोणत्याही प्रमाणाने जे अस्तित्व नाकारता येत नाही, ते परमार्थत: अस्तित्व होय. अशी पारमार्थिक सत्ता म्हणजे ब्रह्म, आत्मा किंवा परमात्मा होय, असे अद्वैत वेदान्तदर्शन सांगते. उपनिषदांच्या चिंतनातून कालक्रमाने अद्वैत वेदान्ताच्या दोन परिणती झाल्या आहेत. पहिली परिणती म्हणजे ‘ब्रह्मपरिणामवाद’ ही होय. मूळ केवल शुद्ध ब्रह्म होय. त्या शुद्ध ब्रह्माचे जड म्हणजे अचेतन विश्व व चेतन जीवात्मे हे दोन परिणाम झाले. परंतु ते दोन्ही परिणाम मूळ केवल शुद्ध ब्रह्मापेक्षा भिन्न नाहीत. कारण कार्य व कारण हे भिन्न नसतात. मूळ प्रकृती ब्रह्म त्याच्याशीच परिणाम म्हणजे विश्व व जीवात्मे हे प्रथमपासूनच तिरोभूत म्हणजे अव्यक्त स्वरूपात एकरूप असतात. व्यक्त झाल्यावरही ते एकरूपता सोडत नाहीत. आद्य शंकराचार्यांच्या पूर्वी झालेल्या ब्रह्मसूत्र-भाष्यकारांनी उदा., भर्तृप्रपंच इ. आचार्यांनी हा ब्रह्मपरिणामवाद मांडला.
आद्य शंकराचार्यांनी ब्रह्मपरिणामवाद नाकारला. दृश्य जड विश्व आणि जीवात्मे हा ब्रह्मावर झालेला जो अध्यास किंवा भ्रम त्याचा विषय आहे. दृश्य विश्व आणि जीवात्मे यांना जी सत्ता भासते, ती सत्ता म्हणजे एकच ब्रह्मसत्ता होय. आभास हा अज्ञानाने म्हणजे ब्रह्माच्या ठिकाणी असलेल्या मायानामक शक्तीने उत्पन्न होतो. या अज्ञानाचा किंवा मायेचा ब्रह्मज्ञानाने निरास झाला म्हणजे, एकच स्वंयप्रकाश अशी ब्रह्मसत्ता उरते. ही ब्रह्मसत्ता संख्यावाचक शब्दाने सांगायची, तर ती एकच म्हणजे अखंड आहे.
पारमार्थिक सत्ता केवळ विज्ञानाला म्हणजे जाणिवेला आहे, असे धर्मकीर्ती प्रभृती बौद्ध तत्त्ववेत्त्यांनी सिद्ध केलेले आहे. मात्र हे विज्ञान संख्येने अनंत आहे. बाह्य व ज्ञेय विश्व किंवा ज्ञानाचे विषय हे ज्ञानात्मकच आहेत ते ज्ञानाहून भिन्न नाहीत. हे विज्ञान दोन प्रकारचे : (१) अहं अशा संवित्तींचा, क्षणिक संवित्तींचा प्रवाह आणि (२) क्षणिक अशा विषय-संवित्तींचा प्रवाह. शून्यवादी बौद्ध कोणतीच पारमार्थिक सत्ता मान्य करीत नाहीत. परमार्थत: ज्ञान व ज्ञेय हे दोन्हीही असत् होय, असे ते मानतात. बाकीचे सर्व भारतीय दार्शनिक ज्ञाता, ज्ञेय व ज्ञान यांची पारमार्थिक सत्ता स्वीकारतात; म्हणजे परमार्थत: जड विश्वाला, ज्ञात्या आत्म्यांना आणि ज्ञानादी आत्मगुणांना किंवा मनोगुणांना पृथक् सत्ता आहेत, असा त्यांचा आशय आहे. म्हणजे ते बहुसत्तावादी आहेत. या सत्ता प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द या प्रमाणांनी सिद्ध होतात.
संदर्भ :
- Bain, A. Mind and Body, London, 1873.
- Broad, C. D. The Mind and its Place in Nature, London, 1925.
- Haeckel, Ernst Trans.; Gilchrist, J. Monism as Connecting Religion and Science, London, 1894.
- Russell, Bertrand, Philosophical Essays, London. 1910.
- Worsley, A. Concept of Monism, London, 1907.
- माधवाचार्य, सर्वदर्शनसंग्रह:, आनंदाश्रम, पुणे. १९२८.
- शंकराचार्य, बृहदारण्यकमाष्यम्, आनंदाश्रम, पुणे. १९५७.
- शंकराचार्य, ब्रम्हसूत्रभाष्यम्, आनंदाश्रम, पुणे . १८९०.
