कालिदास भट्टाचार्य (Kalidas Bhattacharya)

भट्टाचार्य, कालिदास : (१७ ऑगस्ट १९११—१५ मार्च १९८४). भारतीय तत्त्वज्ञ. त्यांचा जन्म बांगला देशातील बारिसाल येथे झाला. शिक्षण सेरामपूर व कोलकात्यास झाले. मिथिला विद्यापीठाने त्यांचा महामहोपाध्याय म्हणून गौरव केला. भारतातील सर्वश्रेष्ठ तत्त्वज्ञ म्हणून कोलकात्याच्या एशियाटिक सोसायटीच्या सुवर्णपदकाचे ते मानकरी होते. शांतिनिकेतन येथील विश्वभारती विद्यापीठात ते प्राध्यापक, प्राचार्य, कुलगुरू व अखेरीस मानद प्राध्यापक म्हणून कार्यरत होते. इंडियन फिलॉसॉफिकल काँग्रेसचे विभागीय अध्यक्ष, संमेलनाध्यक्ष व अध्यक्ष अशी विविध पदे त्यांनी भूषविली. विद्यापीठ अनुदान आयोगाच्या सदस्यपदी राहून विविध समित्यांद्वारेही त्यांनी कार्य केले. विश्वभारतीच्या त्रैमासिकाचे ते संपादक होते.

कालिदास भट्टाचार्यांच्या तत्त्वज्ञानाचा विचार त्यांचे वडील के. सी. भट्टाचार्य यांनी मांडलेल्या तत्त्वज्ञानाच्या संदर्भात करावा लागतो. के. सी. (कृष्णचंद्र) भट्टाचार्य यांच्या तत्त्वज्ञानाचे कालानुसार ढोबळमानाने तीन टप्पे सांगितले जातात.

पहिला टप्पा (१९१४–१८) : अनुभवांद्वारा काय मिळते व काय मिळणे शक्य असते, ह्याचा वेध घेणारा हा पहिला टप्पा ‘विषय’तत्त्वाचा असतो. येथे ‘विषया’चा विचार त्यांनी प्राधान्याने केला.
दुसरा टप्पा (१९२५-३२) : या काळात त्यांनी ‘विषयी’चा विचार प्राधान्याने केला.
तिसरा टप्पा (१९३४ नंतरचा) : त्यांचे प्रगल्भ तत्त्वचिंतन ‘द कन्सेप्ट ऑफ फिलॉसॉफी’, ‘द ॲबसोल्यूट अँड इट्स अल्टरनेटीव्ह फॉर्म्स’ व ‘द कन्सेप्ट ऑफ व्हॅल्यू’ या तीन सुप्रसिद्ध लेखांद्वारे प्रकटले. त्यांचे सर्वांत महत्त्वाचे योगदान म्हणजे त्यांची ‘केवलतत्त्व’ (Absolute) संकल्पना.

केवलतत्त्व हे सत्य, स्वातंत्र्य, मूल्ययुक्त नसून सत्य (Truth) किंवा स्वातंत्र्य (Freedom) किंवा मूल्य, परमसाध्य (Value) असते, हा विचार नावीन्यपूर्ण आहे. केवलतत्त्व पर्यायांद्वारे आपल्यापर्यंत पोहोचते, असे म्हणणे पारंपरिक नाही. परंपरेनुसार केवलतत्त्व सत्य, स्वातंत्र्य व मूल्य असते. मात्र कृष्णचंद्र व कालिदास तसे मानत नाहीत. अद्वैत वेदांती ज्याला सत्य म्हणतात, बौद्धांच्या शून्यवादात ते स्वातंत्र्य असते; तर हेगेलचे ते मूल्य, परमसाध्य असते. निरनिराळ्या प्रकारे केवलतत्त्वाचे आकलन होते, म्हणून ते ‘आकलनातील पर्यायात्मकता’ अधोरेखित करतात. कृष्णचंद्रांचे ज्येष्ठ पुत्र गोपीनाथ यांनी म्हटल्याप्रमाणे पर्यायात्मकता किंवा विकल्प हे जणू केवलतत्त्व घडवितात, असे दिसते. त्यापुढे जाऊन ते म्हणतात की, केवलतत्त्वाचे एक रूप मान्य करणे म्हणजे इतर पर्यायांचे निषेधन होय. मुळात पर्याय उपलब्ध आहेत. एकाची निवड केल्यास अन्य पर्याय उरत नाहीत, अशी कल्पना आहे. त्यात द्वंद्वविकास अंतर्भूत आहे. केवलतत्त्वाच्या प्रत्यक्षातील अनुभूतीत सांगड घातली जाते; परंतु जेव्हा आपण विचारांद्वारे केवलतत्त्वाचा वेध घेतो, तेव्हा एका पर्यायाची निवड म्हणजे अन्य पर्याय बाद होणे.

मग वैकल्पिकतेसंबंधी सर्वांत महत्त्वाचा प्रश्न प्रा. कालिदास उपस्थित करतात–”बौद्धमतानुसार वैकल्पिकता शून्यमय असते व केवळ वैकल्पिक तत्त्वज्ञाने उपलब्ध असतात” की “जैनमताप्रमाणे वैकल्पिकता ही वास्तवात अंतर्भूत असते” की “वेदान्तमताप्रमाणे एक आणि एकच वास्तवाचे विविध दृष्टिकोनांद्वारे दर्शन घडते?” कृष्णचंद्र व कालिदास भट्टाचार्यांनी यातील वैकल्पिकता अधोरेखित केली आहे व संयोग तसेच समुच्चय त्यांस अमान्य आहे. अज्ञेयवादी नि संशयवादी भूमिकाही त्यांनी स्वीकारल्या नाहीत, हेही नमूद करावयास हवे.

कालिदास भट्टाचार्यांच्या तत्त्वज्ञानाचा मागोवा घेताना लक्षात येते की, ‘स्वातंत्र्य’संकल्पनेचे त्यांनी केलेले विवरण महत्त्वाचे आहे. त्यांनी सकारात्मक व नकारात्मक अशा दोन्ही अंगाचा विचार मांडला आहे. स्वातंत्र्य म्हणजे पलीकडे जाणे–प्रचलित नीतिनियम, रूढ नैतिकता, नीतिसंकेत बंधन म्हणून न स्वीकारता त्यांना उल्लंघून पार जाणे म्हणजे स्वातंत्र्य होय. झां-पॉल सार्त्र यानेही स्वातंत्र्याची सांगड मर्यादा-उल्लंघण्याशी घातलेली असल्याने उभयतांच्या स्वातंत्र्यसंकल्पनेचा एकत्रितपणे तौलनिक विचार केला जातो. अतिशायी (Transcendence) हा उभयतांच्या ‘स्वातंत्र्य’संकल्पनेला जोडणारा दुवा होय. स्वातंत्र्य म्हणजे, दोघांच्या मते, अतीतता. निसर्गास शरण जाण्यास दिलेला नकार. निसर्ग वाईट, गैर, अनैतिक, आध्यात्मिकतेविरोधी असेल, तर नकार व योग्य वाटल्यास विलीनत्व. विलीनत्वामुळे निजखूण पटते. ही स्वातंत्र्याची सकारात्मक संकल्पना. ती नाकारणे अयोग्य, अनैतिक असते, सकारात्मक स्वातंत्र्याला अव्हेरणे अनैतिक असते, असे कालिदासांचे प्रतिपादन आहे. हे म्हणणे नावीन्यपूर्ण आहे, मोलाचे आहे.

मात्र सार्त्रच्या मते माणूस मुळात काहीही नसतो. असे काहीही नसणे हेच त्याचे व्यवच्छेदक लक्षण होय. कालिदासांना मात्र हा विचार पटणारा नाही. माणूस हा मुळात स्वातंत्र्यमय असतो. निसर्गाला शरण जावयाचे की नाही, हे ठरविण्याचे स्वातंत्र्य त्यास असते. मर्यादा उल्लंघून पार जाण्याचे स्वातंत्र्यही त्यास असते आणि वर म्हटल्याप्रमाणे निजखूण ओळखून त्यानुसार निसर्गाशी तादात्म्य पावण्यास तो स्वतंत्र असतो. निसर्गास शरण जाण्यास तो स्वतंत्र असतो नि निसर्ग जी बंधने घालतो, ती पार करून पुढे जाण्यासही तो स्वतंत्र असतो. कधी शरणागती व कधी शरणागतीस नकार हे ‘निवडस्वातंत्र्य’ त्यास असते.

भौतिक, जैविक, मानसिक, सामाजिक, सांस्कृतिक (आर्थिक घटकांचा उल्लेख नाही) या प्रक्रिया जीवनव्यवहार नियंत्रित करत असतात. त्यात सहभागी होण्याचे किंवा त्यातून बाहेर पडण्याचे माणसाला स्वातंत्र्य असते. वैराग्य (Detachment) हा स्वातंत्र्याचा परंपरेने संमत केलेला नकारात्मक आविष्कार. हा उभयतांच्या ‘स्वातंत्र्य’संकल्पनेला जोडणारा दुवा होय. विश्वाची जणू प्रतिकृती समाविष्ट असलेला मानवी देह निसर्गनियंत्रित असतो नि स्वेच्छेने ते नियम झुगारून देण्याचे स्वातंत्र्य त्यास असते, हे प्रा. कालिदास अधोरेखित करतात.

एकंदरीत, निसर्गनियम पालनाचे, नाकारण्याचे तसेच त्यांना उल्लंघून पार पोहोचण्याचे आणि निसर्गाशी तद्रूप होण्याचे स्वातंत्र्य माणसास असते. अर्थातच, स्वातंत्र्य अतीत, पलीकडे असते नि अंतर्यामीही असते. कालिदासांनी त्यास अतिशायी व अंतर्शायी स्वातंत्र्य (Transcendent & Immanent Freedom) म्हटले आहे. मानवप्राणी हा मूलतः पापी नसून दुःखी आहे आणि त्याला दुःखनिवृत्तीचा ध्यास आहे; स्वातंत्र्याची आस आहे. कालिदासांनी केलेला आकारिक व वास्तविक स्वातंत्र्यातील भेद येथे नमूद करावयास हवा. फिलॉसॉफी, लॉजिक अँड लँग्वेज ह्या ग्रंथात प्रस्तुत भेद स्पष्ट करणारा लेख समाविष्ट आहे. त्यांच्या मते जेव्हा आपण स्वातंत्र्य अनुभवतो, तेव्हा त्यामागे एक विशिष्ट स्वातंत्र्यतत्त्व गृहीतक म्हणून अनुस्यूत असते. जे अनुभवतो, ते वास्तविक स्वातंत्र्य व जे गृहीत असते, ते आकारिक स्वातंत्र्य.

गृहीतक ही कालिदासांच्या तत्त्वज्ञानातील आणखी एक महत्त्वाची संकल्पना होय. विज्ञानाची व अतिभौतिकीची गृहीतके निराळी असतात. मुळात ही दोन ज्ञानक्षेत्रे भिन्न आहेत व दोहोंच्या कार्यकक्षा समान स्तरावर नसून विज्ञान प्रथम स्तरावर, तर अतिभौतिकी द्वितीय स्तरावर कार्य करते.

अतिभौतिकीबाबतही त्यांचे म्हणणे वैकल्पिक आहे. सुरुवातीला सोयीस्कर वास्तववाद स्वीकारला तरी विषयांकडून विषयीकडे वळल्यास चिद्वाद/आदर्शवाद स्वीकारले जातात. म्हणजे अतिभौतिकीतही वैकल्पिक उत्तरे दिली जातात. ‘हा किंवा तो’ असे वादांबाबत म्हणावे लागते. एक आणि एकच उत्तर नसते. पद्धती चिंतनाची (Reflective) असो किंवा प्रत्ययवेधकारी (Phenomenological), अतीतलक्ष्यी (Transcendental) असो वा अंतर्ज्ञानात्मक (Intuitive). अतिभौतिकीचे उद्दिष्ट असते ते इंद्रिय संवेदनांपलीकडील अनुभव-पूर्व शोधणे. मुळात ‘एकं सत’ त्यांना मान्य नाही. शुद्ध केवलतत्त्वापेक्षा केवलतत्त्व अ/ब/क असे समजते, अशी कृष्णचंद्र व कालिदास यांची भूमिका आहे. धर्मसंकल्पनेबाबतचे त्यांचे विवेचन मूलगामी आहे.

प्रा. कालिदासांच्या म्हणण्यानुसार धर्माची कोणतीही संकल्पना घेतली, तरी स्वातंत्र्य किंवा मुक्ती हे धर्माचे उगमस्थान असते. स्वातंत्र्य म्हणजे विज्ञानातील मुक्त जाणीव किंवा नीतिशास्त्रातील स्वतंत्र कृती किंवा निसर्गसौंदर्याचे निरासक्त दर्शन. ही झाली ‘सुविकसित’ (Sophisticated) धर्माची कल्पना. धर्मकल्पना आदिम (Primitive) असू शकते. सुविकसित धर्माचा पाया बौद्धिक असतो, तर आदिम धर्माचा स्फूर्ती/अंतर्ज्ञान हा असतो. आदिम धर्मात पशुपूजा, वृक्षपूजा महत्त्वाच्या असतात. कालिदासांच्या म्हणण्याप्रमाणे दोहोंतील फरक गुणात्मक नसून अंशात्मक असतो.

भट्टाचार्य पिता-पुत्रांनी वैकल्पिकतेवर दिलेला भर लक्षात घेऊन त्यांचे तत्त्वज्ञान–विशेषतः प्रा. कालिदासांचे तत्त्वज्ञान–विकल्पमय आहे. त्यांची इंग्रजीतील ग्रंथसंपदा पुढीलप्रमाणे : ऑब्जेक्ट, कन्टेन्ट अँड रिलेशन (१९५०), अल्टरनेटीव्ह स्टँडपॉईंट्स इन फिलॉसॉफी (१९५३), द कन्सेप्ट ऑफ कॉज ॲज इन इंडिया अँड द वेस्ट (१९५४), द इंडियन कन्सेप्ट्स ऑफ नॉलेज अँड सेल्फ (१९५४), फिलॉसॉफी, लॉजिक अँड लँग्वेज (१९६५), प्रीसपोजिशन्स ऑफ सायन्स अँड फिलॉसॉफी अँड अदर एसेज (१९७४), अ मॉडर्न अंडरस्टँडिंग ओड अद्वैत वेदान्त (१९७५), फंडामेंटल्स ऑफ के. सी. भट्टाचार्याज फिलॉसॉफी (१९७५), पॉसीबिलिटी ऑफ डिफ्रंट टाईप्स ऑफ रिलीजन (१९७५), ऑन द कन्सेप्ट्स ऑफ रिलीजन अँड निगेशन इन इंडियन फिलॉसॉफी (१९७७), ह्यूमॅनिझम इन इंडियन फिलॉसॉफी अँड रिलीजन (१९७८), द इंडियन कन्सेप्ट ऑफ मॅन (१९८२), द नोशन ऑफ ट्रान्सेन्डन्स : द फिलॉसॉफी ऑफ गोपीनाथ कविराज (१९८२).