रसेल, बर्ट्रंड : (१८ मे १८७२—२ फेब्रुवारी १९७०). विसाव्या शतकातील श्रेष्ठ, कदाचित सर्वश्रेष्ठ, पाश्चात्त्य तत्त्ववेत्ते. तत्त्वज्ञानातील विश्लेषणवादी म्हणून ओळखण्यात येणाऱ्या वैचारिक पंथाचा पाया रसेल यांनी जी. ई. मुर (१८७३−१९५८) यांच्या सहकार्याने घातला आणि तर्कशास्त्र, ज्ञानमीमांसा आणि तत्त्वमीमांसा ह्या तत्त्वज्ञानाच्या शाखांतील मूलभूत समस्यांवर अत्यंत महत्त्वाचे आणि मौलिक असे विचार मांडले. पण सर्व खंडांतील इंग्रजी जाणणाऱ्या सर्वसामान्य सुशिक्षित वाचकवर्गात रसेल जे प्रख्यात आहेत, ते तांत्रिक तत्त्वज्ञानातील यांच्या कामगिरीमुळे नव्हे.
आधुनिक माणसापुढे असलेल्या महत्त्वाच्या नैतिक, सामाजिक, राजकीय व आर्थिक प्रश्नांवर रसेल ह्यांनी मूलग्राही आणि अभिनव विचार मांडणारे जे विपुल लिखाण केले आहे, त्यामुळे सुशिक्षित जनमानसात जवळजवळ अद्वितीय असे स्थान त्यांनी संपादन केले आहे. त्यांचे सुबोध, प्रसन्न आणि उपरोध व नर्मविनोद यांनी नटलेले असे विवेचक गद्य, अभिजात इंग्रजी साहित्याचा भाग बनले आहे. रसेल केवळ विचारवंत नव्हते. व्यक्तिस्वातंत्र्य, सामाजिक समता आणि आंतरराष्ट्रीय शांतता ह्या उद्दिष्टांसाठी चालविण्यात आलेल्या अनेक आंदोलनांत त्यांचा सतत सक्रिय सहभाग असे.
रसेल हे उमराव घराणे इंग्रजी इतिहासात, स्वातंत्र्यप्रियता आणि उदारमतवाद यांसाठी, प्रसिद्ध आहे. बर्ट्रंड रसेल (संपूर्ण नाव−बर्ट्रंड आर्थर विल्यम रसेल, तिसरे अर्ल रसेल) हे पहिल्या ‘रिफॉर्म बिला’चे शिल्पकार म्हणून प्रसिद्ध असलेले ब्रिटिश पंतप्रधान लॉर्ड जॉन रसेल यांचे नातू. त्यांचा जन्म इग्लंडच्या आग्नेय वेल्स विभागातील ट्रेलेक येथे झाला. ते चार वर्षांचे होईतो त्यांच्या आईवडिलांचे निधन झाल्यामुळे त्यांचे संगोपन त्यांच्या आजीने केले. ही धार्मिक व विरक्त वृत्तीची आणि खंबीर मनाची स्त्री होती आणि तिच्या शिकवणीचा खोल प्रभाव रसेल यांच्या मनोवृत्तीवर पडलेला आढळतो. ‘दुष्कर्म करण्यात गुंतलेल्या झुंडीमागून तू जाऊ नकोस’ हे बायबलमधील वाक्य अग्रपृष्ठावर लिहिलेली बायबलची प्रत तिने रसेल यांना भेट म्हणून दिली होती. रसेल यांनी जे ब्रीद जन्मभर अनुसरले, ते ह्या वाक्यात व्यक्त झाले आहे.
रसेल यांचे शिक्षण खाजगी शिक्षकांकडून आणि नंतर केंब्रिज विद्यापीठात झाले. लहानपणापासून त्यांना गणिताची अतिशय आवड होती. पौगंडावस्थेत अनेकदा आत्महत्या करण्याचा विचार त्यांच्या मनात येत असे, पण अधिक गणित शिकता यावे म्हणून आपण तो अमलात आणण्याचे टाळत गेलो, असे त्यांनी एके ठिकाणी म्हटले आहे. गणितातील सिद्धांत निश्चितपणे सत्य आहेत असे मानायला पुरेसा भक्कम आधार सापडतो का ? हे शोधण्यासाठी रसेल तत्त्वज्ञानाच्या अभ्यासाकडे वळले.
केंब्रिज विद्यापीठात १८९० साली त्यांनी प्रवेश केला. “अनंत आनंदाने भरलेले एक नवीन जग केंब्रिजने माझ्यापुढे खुले केले”, असे या विद्यापीठाचे त्यांनी वर्णन केले आहे. केंब्रिज येथे गणित व तत्त्वज्ञान या विषयांचा त्यांनी अभ्यास केला. तेथे ॲल्फ्रेड नॉर्थ व्हाइटहेड (१८६१–१९४७) हे त्यांचे काही काळ गुरू होते. केवळ तर्कशास्त्राच्या मूलतत्त्वांवर गणिताची उभारणी करून दाखविणारा प्रिन्सिपिया मॅथेमॅटिका (३ खंड, १९१०–१३ म. शी. गणिताची तत्त्वे ) हा ग्रंथ रसेल व व्हाइटहेड ह्या दोघांनी मिळून रचला आहे. जी. ई. मुर हे केंब्रिज येथे रसेल यांचे समकालीन होते व त्यांच्या मतांचा व युक्तिवादांचाही रसेल त्यांच्या विचारांवर खोल प्रभाव पडला. १८९५ मध्ये ते ट्रिनिटी कॉलेजचे फेलो झाले.
रसेल प्रारंभी गणिताचे तत्त्वज्ञान व त्याच्याशी संबंधित असलेले तार्किक प्रश्न ह्यांत मग्न होते आणि १९१०–१३ ह्या वर्षांत प्रसिद्ध झालेल्या प्रिन्सिपिया मॅथमॅटिका ह्या ग्रंथाने त्यांच्या जीवनातील हे पर्व समाप्त झाले. १९१४ साली सुरू झालेल्या पहिल्या महायुद्धाने त्यांना खोल मानसिक धक्का बसला. त्यांचे सार्वजनिक जीवन ह्या काळापासून खऱ्‍या अर्थाने सुरू झाले. त्यांनी युद्धाला विरोध केला व त्याचा परिणाम म्हणून त्यांना ट्रिनिटीमधून व्याख्याते ह्या पदावरून काढून टाकण्यात आले. प्रिन्सिपल्स ऑफ सोशल रिकन्स्ट्रक्शन (१९१६) आणि रोड्स टू फ्रीडम (१९१८) ह्या सामाजिक तत्त्वज्ञानावर त्यांनी लिहिलेल्या पुस्तकांत समाजाची निकोप रचना करण्यासाठी कोणती तत्त्वे आणि मूल्ये स्वीकारली पाहिजेत, याचे मूलगामी विवेचन आढळते. १९१८ मध्ये ब्रिटनचे दोस्त राष्ट्र असलेल्या अमेरिकन सैन्याची नालस्ती केल्याच्या आरोपावरून त्यांना सहा महिन्यांच्या तुरुंगवासाची शिक्षा झाली. तुरुंगात त्यांनी इंट्रोडक्शन टू मॅथेमॅटिकल फिलॉसॉफी (१९१८) हा ग्रंथ लिहिला. समाजवादाचा प्रसार करणाऱ्या ‘फेबिअन सोसायटी’शी रसेल संलग्न होते आणि स्त्रियांना मतदानाचा हक्क मिळवून देण्यासाठी त्या वेळी चालू असलेल्या ‘सफ्रजेट’ चळवळीतही त्यांचा सहभाग होता.
दोन महायुद्धांदरम्यानच्या काळात रसेल यांचे लक्ष तत्त्वज्ञानाकडून इतर गोष्टींकडे वळले होते. ह्या काळात सामाजिक विषयांवर त्यांनी अमाप लेखन केले; त्यांतील दोन महत्त्वाची आणि प्रभावी ठरलेली पुस्तके म्हणजे मॅरेज अँड मॉरल्स (१९२९) आणि कॉन्क्वेस्ट ऑफ हॅपिनेस (१९३०) ही होत. १९२७ मध्ये आपली दुसरी पत्नी डोरा हिच्या सहकार्याने त्यांनी शिक्षणाविषयीच्या आपल्या कल्पना मूर्त करणारी शाळा सुरू केली. शिक्षणात मुलांना शक्य तितके अधिक स्वातंत्र्य असावे आणि आज्ञापालनाचा भाग कमीत कमी असावा, ही त्यांची आधारभूत कल्पना होती. ह्या शाळेमुळे त्यांना खूप आर्थिक नुकसान सोसावे लागले व काही वर्षांनी ती बंद करावी लागली. हे सर्व करीत असताना द ॲनॅलिसिस ऑफ माइंड (१९२१) व द ॲनॅलिसिस ऑफ मॅटर (१९२७) ही तत्त्वज्ञानावरील पुस्तकेही त्यांनी प्रसिद्ध केली.
रसेल १९३८ मध्ये शिकागो विद्यापीठात व पुढील वर्षी कॅलिफोर्निया विद्यापीठात प्राध्यापक होते. १९३९ मध्ये न्यूयॉर्क शहरातील कॉलेजात प्राध्यापक म्हणून त्यांची नेमणूक झाली; पण त्यांच्या लिखाणात आणि खाजगी जीवनात अनीतीचा प्रचार व आचरण ते करतात, ह्या कारणाने ती रद्द ठरविण्यात आली. १९४० मध्ये हार्व्हर्ड विद्यापीठात त्यांनी दिलेली व्याख्यानमाला ॲन एन्क्वायरी इन्टू मीनिंग अँड ट्रूथ ह्या नावाने प्रसिद्ध झाली. दुसरे महायुद्ध सुरू झाल्यामुळे रसेल अमेरिकेत अडकून पडले होते. पण प्रमुख अमेरिकन तत्त्ववेत्त्यांनी रसेल यांना जाहीरपणे पाठिंबा दिला आणि अमेरिकेतील त्यांच्या वास्तव्यात त्यांचा निर्वाह चालेल अशी व्यवस्था केली. ह्या व्यवस्थेचे एक फलित म्हणजे अ हिस्टरी ऑफ वेस्टर्न फिलॉसॉफी (१९४५) हा त्यांचा अत्यंत लोकप्रिय ग्रंथ.
महायुद्धाचा शेवट दिसू लागल्यावर १९४४ साली रसेल केंब्रिजला ट्रिनिटी कॉलेजचे फेलो म्हणून परतले. १९४९ मध्ये ‘ऑर्डर ऑफ मेरिट’ हा ब्रिटिश किताब त्यांना देण्यात आला आणि १९५० मध्ये साहित्याच्या नोबेल पारितोषिकाचे ते मानकरी झाले. आयुष्याच्या ह्या शेवटच्या कालखंडात, वयाची सत्तरी उलटून गेली असताही अण्वस्त्रांवर बंदी घालण्यात यावी आणि मानववंशाचे अणुयुद्धापासून संरक्षण व्हावे म्हणून अविश्रांतपणे त्यांनी धडपड केली. ह्या प्रयत्नांचा एक परिणाम म्हणून १९६१ मध्ये, वयाच्या ८९ व्या वर्षी त्यांना सात दिवसांची कैदही भोगावी लागली. इंग्लंडच्या वेल्स विभागातील पेन्रिन-डाइड्राइथ येथे त्यांचे निधन झाले.
रसेल ह्यांनी केलेले अनेक विवाह (व त्यांची विविध प्रेमप्रकरणे) हे लोकांच्या कुतूहलाचा विषय आहेत. त्यांचा पहिला विवाह १८९४ मध्ये ॲलिस पिअरसल स्मिथ ह्या अमेरिकन स्त्रीशी झाला. ह्या क्वेकरपंथी होत्या. १९२१ मध्ये डोरा ब्लॅक ह्यांच्याशी त्यांनी लग्न केले. पाट्रिशिआ स्पेन्स ह्या त्यांच्या तिसऱ्‍या पत्नी. त्यांच्याशी १९३६ मध्ये झालेला त्यांचा विवाह १९५२ पर्यंत टिकला. त्यांच्या शेवटच्या पत्नी ईडिथ फिंच (विवाह १९५२) या होत. लेडी ऑटोलिन मॉरेल ह्या रसेल यांच्या जीवनात आलेल्या अनेक अन्य स्त्रियांतील एक प्रसिद्ध स्त्री होत.
रसेल हे केंब्रिजला विद्यार्थी असताना आणि त्यानंतरही काही काळ ब्रिटिश विद्यापीठांत हेगेलपंथी चिद्वाद हे सर्वांत प्रभावी तत्त्वज्ञान होते. फ्रॅन्सिस हर्बर्ट ब्रॅड्ली (१८४६–१९२४) हे त्याचे प्रमुख प्रवक्ते होते. प्रारंभी रसेलही ह्या तत्त्वज्ञानाच्या प्रभावाखाली आले. ह्या चिद्वादी तत्त्वज्ञानाचा पायाभूत सिद्धांत असा मांडता येईल : वस्तुवस्तूंमधील संबंध बाह्य किंवा आगंतुक नसतात. ‘अ’ आणि ‘ब’ ह्या दोन गोष्टींमध्ये जेव्हा कोणताही संबंध असतो, तेव्हा तो संबंध ‘अ’चे जे स्वरूप आहे आणि तसेच ‘ब’चे जे स्वरूप आहे त्यांच्यामध्ये अधिष्ठित असतो. तेव्हा ‘अ’चे जे संपूर्ण स्वरूप असेल, ते काही प्रमाणात ‘अ’चा ‘ब’शी जो संबंध आहे त्याच्यामुळे घडलेले असते. संबंध आंतरिक असतात ह्या प्रस्तुत सिद्धांतापासून दोन महत्त्वाचे सिद्धांत निष्पन्न होतात. एक असा : विश्वातील कोणत्याही वस्तूचा इतर कोणत्याही वस्तूशी काही ना काही संबंध असतोच (कोणत्याही दोन वस्तूंमध्ये निदान भेद हा संबंध असतो). आता कोणत्याही वस्तूचे स्वरूप इतर कोणत्याही वस्तूशी तिचा जो संबंध असेल त्याने काही अंशी घडलेले असल्यामुळे, विश्वातील सर्व वस्तूंशी तिचे जे संबंध असतील त्यांच्यामुळे तिचे संपूर्ण स्वरूप सिद्ध झालेले असते. म्हणजे सबंध विश्व हा एक पूर्ण आहे आणि कोणत्याही विशिष्ट वस्तूचे विश्वात जे स्थान असेल त्याने, म्हणजे तिचे इतर सर्व वस्तूंशी जे संबंध असतील त्यांनी तिचे स्वरूप संपूर्णपणे निश्चित झालेले असते. विश्व म्हणजे एकमेकांहून स्वतंत्र असलेल्या विशिष्ट, फुटकळ वस्तूंचा समुदाय नव्हे. विश्व हा एकात्म असा पूर्ण आहे. आंतरिक संबंधाच्या सिद्धांतापासून निष्पन्न होणारा दुसरा सिद्धांत असा : आपल्याला जेव्हा एखाद्या वस्तूचे ज्ञान होते किंवा असते, तेव्हा आपण आणि ती वस्तू त्यांच्यात ज्ञान हा संबंध असतो. म्हणजे त्या वस्तूचे स्वरूप ती वस्तू आपल्या ज्ञानाचा विषय आहे ह्या संबंधाने घडलेले असते. आपल्या ज्ञानाचा विषय असलेल्या वस्तूंना, ह्या ज्ञानसंबंधाच्या बाहेर, स्वतंत्र असे अस्तित्व व स्वरूप नसते. वस्तू ज्ञानाचे विषय आहेत, ह्यावर त्यांचे अस्तित्व व स्वरूप नसते. वस्तू ज्ञानाचे विषय आहेत, ह्यावर त्यांचे अस्तित्व व स्वरूप अवलंबून असते. सारांश, आंतरिक संबंधांच्या सिद्धांतापासून एकतावाद (Monism) आणि चिद्वाद (Idealism) हे दोन्ही सिद्धांत निष्पन्न होतात.
रसेल प्रारंभी ह्या एकतावादी चिद्वादी तत्त्वज्ञानाच्या प्रभावाखाली होते, हे वर म्हटलेच आहे. पण १८९८ च्या सुमाराला आपले केंब्रिज येथील सहकारी जी. ई. मुर यांच्या समवेत ह्या तत्त्वज्ञानविरुद्ध त्यांनी बंड पुकारले. सर्व संबंध आंतरिक असतात, ह्या सिद्धांताचा त्यांनी त्याग केला. विश्व हा एकमेकांहून स्वतंत्र असलेल्या वस्तूंचा आणि वस्तुस्थितींचा समुदाय आहे, ह्या अनेकतावादी सिद्धांताचा त्यांनी स्वीकार केला. तसेच ज्ञानाचे विषय असलेल्या वस्तूंना ज्ञानाबाहेर, स्वतंत्र असे अस्तित्व आणि स्वरूप असते, ह्या वास्तववादी मताचाही त्यांनी अंगीकार केला. ह्या मतपरिवर्तनाचे वर्णन त्यांनी असे केले आहे : ‘तुरुंगातून आपण सुटलो आहो अशा भावनेने, गवत हिरवे असते, सूर्य आणि तारे यांची जरी कुणालाही जाणीव नसती, तरी त्यांचे अस्तित्व अबाधित राहिले असते असे मानायला आम्ही मोकळे झालो’ हा दृष्टिकोण अ क्रिटिकल एक्स्पोझिशन ऑफ द फिलॉसॉफी ऑफ लायप्निट्स (१९००) ह्या त्यांच्या पुस्तकात प्रकट झाला आहे.
ह्या वास्तववादी आणि अनेकतावादी भूमिकेला रसेल शेवटपर्यंत चिकटून राहिले. सत्य हे संपूर्ण विश्वाविषयीचे असते आणि म्हणून एकात्म असते व विशिष्ट वस्तूविषयीचे सत्य हे एकांगी असते व पूर्णतया सत्य नसते असे नसून विशिष्ट वस्तूंविषयीच्या विशिष्ट सत्यांचा समूह असे विश्वाविषयीच्या सत्याचे स्वरूप असते आणि प्रत्येक विशिष्ट सत्य पूर्णपणे सत्य असते असे हे मत आहे. विशिष्ट वस्तूंविषयीचे (सत्य असलेले) विधान हे अलगपणे, स्वतंत्रपणे सत्य असते. इतर वस्तूंविषयीच्या सत्यांशी ह्या सत्याचा कोणताही तार्किक संबंध नसतो. असे जे विशिष्ट सत्य असते त्याची सत्यता कशात सामावलेली असते ? तर जी वस्तुनिष्ठ अशी बाह्य वस्तुस्थिती (Fact) तिच्याशी अनुरूप असल्यामुळे वस्तूंविषयीचे कोणतेही विधान सत्य असते. ह्या अनेकतावादी सिद्धांतापासून एक उपसिद्धांत निष्पन्न होतो. विशिष्ट वस्तुस्थिती अलगपणे, स्वतंत्रपणे अस्तित्वात असल्यामुळे तिचे घटक कोणते आहेत आणि ते परस्परांशी कोणत्या संबंधांनी संबंधित होऊन ती वस्तुस्थिती सिद्ध झाली आहे ह्याचे आकलन करता येते. ही विश्लेषणात्मक पद्धती होय. हेगेलच्या मताप्रमाणे प्रत्येक वस्तुस्थितीच्या घडणीत विश्वातील इतर सर्व वस्तूंशी तिचे असलेले संबंध अनुस्यूत असल्यामुळे ह्या वस्तुस्थितीचे अमूक घटक आहेत ह्या म्हणण्याला काही अर्थ नसतो. तत्त्वज्ञानात विश्लेषणात्मक पद्धत वापरायला अवसर नसतो, उलट रसेल यांनी विश्लेषणात्मक पद्धतीचा जाणीवपूर्वक पुरस्कार केला. यामुळे रसेल यांना जी. ई. मुर यांच्यासमवेत आधुनिक ब्रिटिश विश्लेषणात्मक तत्त्वज्ञानाचे प्रवर्तक मानण्यात येते.
रसेल गणिताच्या बाजूने तत्त्वज्ञानाकडे आले. तर्कशुद्ध पायावर गणिताची उभारणी कशी करता येईल, हा त्यांच्या जिव्हाळ्याचा प्रश्न होता. १९०० मध्ये पॅरिस येथे भरलेल्या आंतरराष्ट्रीय तत्त्वज्ञान परिषदेत रसेल यांचा जुझेप्पे पेआनो (१८५८–१९३२) यांच्या अंकगणितावरील संशोधनाशी परिचय झाला. पेआनो यांनी अंकगणिताची जी तर्कशुद्ध रचना केली होती तिच्यापासून प्रेरणा घेऊन आणि ह्या रचनेला स्वतः रचलेल्या संबंधांच्या तर्कशास्त्राची जोड देऊन रसेल यांनी तर्कशास्त्रातील मूलभूत संकल्पनांद्वारा अंकगणितातील सर्व मूलभूत संकल्पनांची व्याख्या करता येते आणि तर्कशास्त्राच्या मूलभूत सिद्धांतांपासून अंकगणिताचे मूलभूत सिद्धांत निगमनाने प्राप्त करून घेता येतात, हे सिद्ध करण्याचा प्रयत्‍न केला. ह्या रचनेमध्ये अनुलंघ्य ठरू शकेल अशी एक अडचण उभी राहिली होती. ती ‘रसेल विरोधाभास’ ह्या नावाने प्रसिद्ध आहे. पण ‘प्रकारांची उपपत्ती’–’थिअरी ऑफ टाइप्स’–ह्या सिद्धांताच्या साहाय्याने ह्या अडचणीचे निरसन करता येते, हे रसेल यांनी दाखवून देण्याचा प्रयत्‍न केला.
रसेल यांनी घडविलेले तर्कशास्त्र आणि केलेली अंकगणिताची रचना गोटलोप फ्रेग (१८४८–१९६५) ह्या जर्मन गणिती तत्त्ववेत्त्यांनी त्यांच्या पूर्वी काही काळ केली होती. फ्रेग यांचे काम तंत्रदृष्ट्या अधिक निर्दोष होते. तरीही हे काम स्वतंत्रपणे करून आधुनिक तर्कशास्त्राच्या प्रमुख शिल्पकारांत गणना होण्याचा मान रसेल यांनी संपादित केला.
तार्किक परमाणुवाद : वास्तववादाचा स्वीकार केल्यानंतर प्रारंभी रसेल यांनी टोकाच्या वास्तववादी भूमिकेचा पुरस्कार केला. ज्या कशाचा आपण निर्देश करू शकू, ते कोणत्या तरी प्रकारे अस्तित्वात असले पाहिजे, अशी ही भूमिका होती. ‘एखादा माणूस, एखादा क्षण, एखादी संख्या, एखादा संबंध किंवा ज्या कशाचा उल्लेख करता येईल ते एक पद (Term) असतेच’. एखाद्या शब्दाने जे व्यक्त होते किंवा ज्याचा वाचक असतो, त्याला रसेल ‘पद’ म्हणतात आणि ही पदे जगात असतात, प्रत्येक पदाला सत्ता (Being) असते, ते कोणत्या तरी अर्थाने असते. हे मत स्वीकारण्याचे कारण असे : ज्ञान हे सत्य विधानांचे बनलेले असते. विधान हे वाक्याने व्यक्त होते. विधान म्हणजे वाक्याचा अर्थ होय. आता ‘चौकोनी वर्तुळ अस्तित्वात नसते’ ह्या वाक्याने व्यक्त होणारे विधान सत्य आहे. हे विधान जर सत्य असेल, तर त्या विधानाला अस्तित्व आहे. ‘चौकोनी वर्तुळ’ ह्या शब्दपंक्तीने जर काहीच व्यक्त होत नसते, तर ह्या वाक्याने विधानच व्यक्त झाले नसते व ते सत्य किंवा असत्य असण्याचा प्रश्नच उपस्थित झाला नसता. तेव्हा चौकोनी वर्तुळ ह्या शब्दपंक्तीने कशाचा तरी निर्देश होतो, असे मानावे लागते. पण ज्याचा निर्देश होतो ते−म्हणजे ‘चौकोनी वर्तुळ’−अस्तित्वात नाही. तेव्हा कोणत्याही शब्दाने किंवा शब्दपंक्तीने ज्याचा निर्देश होतो, त्याला अस्तित्व असो नसो, त्याच्या ठिकाणी सत्ता असलीच पाहिजे. म्हणजे ज्या वाक्यात तो शब्द अथवा शब्दपंक्ती प्रविष्ट असते, त्या वाक्याला अर्थ राहतो; त्या वाक्याने विधान व्यक्त होते. त्या शब्दाने किंवा शब्दपंक्तीने व्यक्त होणाऱ्या पदाला अस्तित्व−अवकाश व काल यांत स्थान−आहे की नाही, हा पुढचा प्रश्न आहे.
पदे दोन प्रकारची असतात : विशिष्ट वस्तू आणि सामान्य संकल्पना. उदा., ‘देवदत्त माणूस आहे’ ह्या वाक्यातील ‘देवदत्त’ ह्या शब्दाने ‘देवदत्त’ ही विशिष्ट वस्तू (व्यक्ती) व्यक्त होते, तर ‘माणूस’ आणि ‘आहे’ ह्या शब्दांनी माणुसकी आणि अस्तित्व ह्या संकल्पना व्यक्त होतात. शब्दाने (किंवा शब्दपंक्तीने) जे पद−वस्तू किंवा संकल्पना−व्यक्त होते, ती वस्तू किंवा संकल्पना हा त्या शब्दाचा (किंवा शब्दपंक्तीचा) अर्थ असतो. शब्दाचा अर्थ माहीत असणे म्हणजे त्या शब्दाने व्यक्त होणाऱ्या वस्तूशी किंवा संकल्पनेशी आपला साक्षात परिचय असणे. हा परिचय प्रत्यक्ष ज्ञानाद्वारे असेल−देवदत्ताला मी पाहिलेले असेल−किंवा हा मानसिक परिचय असेल. माणुसकी ह्या संकल्पनेशी किंवा धर्माशी माझा मानसिक परिचय असल्यामुळे ‘माणूस’ ह्या पदाच्या अर्थाचे मला ज्ञान असते.
शब्दांच्या अर्थाविषयीच्या ह्या सिद्धांतातून अनेक प्रश्न उद्भवतात. एक प्रश्न म्हणजे विधानाच्या एकतेविषयीचा प्रश्न. देवदत्त ही व्यक्ती आणि माणुसकी व अस्तित्व ह्या संकल्पना यांची यादी किंवा समुदाय म्हणजे ‘देवदत्त माणूस आहे’ ह्या वाक्याने व्यक्त होणारे विधान नव्हे. ही पदे कोणत्या तरी प्रकारे एकमेकांशी गोवली गेल्याने हे विधान सिद्ध होते. विधानाच्या ठिकाणी असलेल्या ह्या एकतेचा उलगडा आपण कसा करणार? दुसरा प्रश्न असा : ‘देवदत्त माणूस आहे’ ह्या वाक्याने व्यक्त होणाऱ्या विधानाचे देवदत्त, माणुसकी आणि अस्तित्व हे घटक असतात व कोणत्या तरी प्रकारे हे घटक एकमेकांशी जोडले जाऊन हे विधान सिद्ध होते, हे तात्पुरते मान्य करू. पण ‘देवदत्ताने एक गाय आणली’ ह्या वाक्याने व्यक्त होणाऱ्या विधानाचा गोत्व हा धर्म काही घटक नव्हे. देवदत्त ही विशिष्ट व्यक्ती हा जसा ह्या विधानाचा घटक आहे, त्याप्रमाणे ‘एक गाय’ ह्या शब्दपंक्तीने निर्दिष्ट होणारी कोणती तरी वस्तू ह्या विधानाचा एक घटक आहे. ही कोणती वस्तू? ‘एक गाय’, ‘कोणती तरी गाय’, ‘काही गायी’, ‘प्रत्येक गाय’, ‘सर्व गायी’. ह्या प्रकारच्या शब्दपंक्तींना रसेल ‘उपलब्धी शब्दपंक्ती’ (Denoting Phrases) म्हणतात. त्यांच्या अर्थाचे रसेल यांच्या उपपत्तीला धरून स्पष्टीकरण कसे करता येईल, हा प्रश्न उपस्थित होतो.
ह्या दोन्ही प्रश्नांची रसेल यांनी बरीच झटापट केली. उपलक्षी शब्दपंक्तींच्या अर्थाचा त्यांनी केलेला उलगडा असा : ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा शूर आहे’ हे वाक्य घ्या. ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा’ ह्यासारख्या एका आणि एकाच व्यक्तीचे वर्णन करू पाहणाऱ्या शब्दपंक्तींना रसेल ‘विवक्षित वर्णन’ म्हणतात. वरील वाक्याला अर्थ आहे आणि त्याने व्यक्त होणारे विधान असत्य आहे, ह्यांविषयी एकमत होईल. हे विधान असत्य आहे, ह्याचे कारण असे की, फ्रान्सचा सध्याचा राजा असा कुणी नाही. रसेल यांच्या मूळ भूमिकेप्रमाणे ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा’ ही शब्दपंक्ती वरील वाक्याचा घटक आहे आणि ह्या शब्दपंक्तीने काही निर्दिष्ट होत नसेल, तर तिला अर्थ असणार नाही व म्हणून वरील वाक्याला अर्थ असणार नाही. ह्या अडचणीचे निरसन रसेल असे करतात : त्यांचे म्हणणे असे की, वरील वाक्य मिश्र (Complex) आहे आणि त्याचे विश्लेषण पुढील तीन वाक्यांद्वारे करता येते : (१) एक तरी व्यक्ती (वस्तू) फ्रान्सचा सध्याचा राजा आहे; (२) आणि इतर कोणतीही व्यक्ती फ्रान्सचा सध्याचा राजा नाही; (३) आणि ही व्यक्ती शूर आहे. पहिल्या दोन वाक्यांचा मिळून आशय ‘एक तरी आणि एकच व्यक्ती फ्रान्सचा सध्याचा राजा आहे’ असा आहे आणि तिसऱ्‍या वाक्याचा आशय ‘ही व्यक्ती शूर आहे’ असा आहे. ज्या अर्थी कोणतीही व्यक्ती फ्रान्सचा सध्याचा राजा नाही, त्या अर्थी ‘एक आणि एकच व्यक्ती फ्रान्सचा सध्याचा राजा आहे’ हे वाक्य असत्य ठरते आणि म्हणून ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा शूर आहे’ हे वाक्यही असत्य ठरते. कारण हे वाक्य म्हणजे ‘एक आणि एकच व्यक्ती फ्रान्सचा राजा आहे आणि ती व्यक्ती शूर आहे’ हे संयुक्त वाक्य होय आणि जेव्हा संयुक्त वाक्याचे–म्हणजे ‘आणि’ ह्या उभयान्वयी अन्वयाने दोन वाक्ये जोडून बनविलेल्या वाक्याचे–एक घटक वाक्य असत्य असते, तेव्हा ते संयुक्त वाक्य असत्य असते.
आता प्रश्न असा उपस्थित होतो की, ‘एक तरी व्यक्ती फ्रान्सचा राजा आहे’. ह्यासारख्या–म्हणजे ज्याच्यात उपलक्षी शब्दपंक्ती आहे अशा– वाक्याचा अर्थ काय? अशा वाक्याच्या अर्थाचे विवरण रसेल ‘वैधानिक फलन’ (Propositional Function) ह्या संकल्पनेच्या साहाय्याने करतात. ‘देवदत्त माणूस आहे’ ह्या वाक्याने विधान व्यक्त होते. ह्या वाक्यातील ‘देवदत्त’ हे विशेषनाम वगळून त्याच्या जागी ‘क्ष’ ह्या अक्षराची योजना केली की, ‘क्ष माणूस आहे’ ही शब्दपंक्ती लाभते. ही शब्दपंक्ती म्हणजे वाक्य नव्हे, पण त्यातील ‘क्ष’ ह्या चिन्हाच्या जागी कोणत्याही विशेषनामाची योजना केली की, सत्य किंवा असत्य विधान व्यक्त करणारे वाक्य लाभते. उदा., ‘हिमालय माणूस आहे’. अशा शब्दपंक्तीला रसेल वैधानिक फलन म्हणतात आणि तिच्यातील ‘क्ष’ ह्या चिन्हाच्या जागी विविध, विशिष्ट विशेष नामांची स्थापना केली असता लाभणाऱ्या विविध वाक्यांना त्या वैधानिक फलनाची मूल्ये म्हणतात. आता ‘एक तरी (व्यक्ती) माणूस आहे’ ह्या वाक्याचा अर्थ म्हणजे ‘क्ष माणूस आहे’ ह्या वैधानिक फलनाची मूल्ये असलेली जी विविध वाक्ये आहेत, त्यांतील निदान एक वाक्य सत्य विधान व्यक्त करते. ‘सर्व (व्यक्ती) माणसे आहेत’ ह्या वाक्याचा अर्थ असा ‘क्ष माणूस आहे’ ह्या वैधानिक फलनाची ‘सर्व व्यक्ती माणूसे आहेत’ ह्या वाक्याचा अर्थ असा की, ‘क्ष माणूस आहे’ ह्या वैधानिक फलनाची सर्व मूल्ये सत्य विधाने व्यक्त करतात. हे विधान अर्थात असत्य आहे.
वाक्यांच्या अर्थाच्या ह्या विश्लेषणापासून रसेल जे तात्पर्य काढतात, ते असे : ‘देवदत्त सालस आहे’, ‘देवदत्त ब्रह्मदत्ताहून उंच आहे’, ‘देवदत्त धावतो’ ह्या स्वरूपाच्या वाक्यांना प्रारंभिक (Elementary) वाक्ये म्हणूया. अशी वाक्ये विशेषनामांशी विशेषणे (उदा., ‘सालस’) किंवा संबंधवाचक शब्दपंक्ती (–’हून उंच’) किंवा क्रियापदे (उदा., ‘धावतो’) जोडल्याने बनलेली असतात. त्यांचे जे घटक असतात–विशेष नामे, विशेषणे इ.–त्यांनी विशिष्ट वस्तू आणि संकल्पना व्यक्त होतात. ह्या विशिष्ट वस्तू आणि संकल्पना ह्या शब्दांचे अर्थ असतात आणि ह्या वस्तूंशी आणि संकल्पनांशी आपला परिचय असल्याने ह्या शब्दांच्या अर्थांचे आकलन आपल्याला होत असते. पण सर्व वाक्ये ह्या स्वरूपाची नसतात. ज्यांच्यात उपलक्षी शब्दपंक्ती–’एक तरी माणूस’ इ. घटक असतात, अशा वाक्यांनी जी विधाने व्यक्त होतात, त्यांच्यात ह्या शब्दपंक्तींनी व्यक्त होणारे पदार्थ घटक म्हणून नसतात. ह्या शब्दपंक्ती अलगपणे घेतल्या, तर त्यांना अर्थ नसतो. उदा., ‘एक तरी माणूस’ ह्या शब्दपंक्तीने कोणताही पदार्थ–विशिष्ट व्यक्ती किंवा धर्म–व्यक्त होत नाही. तसेच ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा’ ह्या शब्दपंक्तीने कोणताही पदार्थ व्यक्त होत नाही आणि म्हणून ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा शूर आहे’ ह्या वाक्याने व्यक्त होणाऱ्या विधानात फ्रान्सचा सध्याचा राजा हा पदार्थ घटक नाही. पण जरी अशा शब्दपंक्तींना अलगपणे अर्थ नसला, तरी अर्थपूर्ण वाक्यात त्या प्रविष्ट असतात आणि ज्या वाक्यात त्या प्रविष्ट असतात त्यांच्या अर्थाचे, म्हणजे ती वाक्ये ही विधाने व्यक्त करतात त्यांचे, विश्लेषण कसे करायचे, हे आपण पाहिलेच आहे.
तेव्हा (विधाने व्यक्त करणाऱ्या) वाक्यांशी आणि ज्या जगाविषयी आपण ह्या वाक्यांद्वारे बोलतो, त्या जगाची व्यवस्था अशी लावता येईल. जी प्रारंभिक वाक्ये असतात त्यांचे इतर वाक्यांत विश्लेषण करता येत नाही. ती साधी (Simple) असतात. साध्या वाक्याचे घटक म्हणजे विशेषनामे, विशेषणे, संबंधवाचक शब्दपंक्ती, क्रियापदे हे होत. त्यांचे अर्थ म्हणजे ते जे पदार्थ व्यक्त करतात, ते होत आणि ह्या पदार्थांशी आपला साक्षात परिचय असल्यामुळे ह्या वाक्यांच्या अर्थाचे आकलन आपल्याला होते. पण येथे एक मुद्दा ध्यानात घेतला पाहिजे. ‘तांबडे’ हे विशेषण घ्या. ‘तांबडे’ ह्या विशेषणाने तांबडेपणा हा धर्म व्यक्त होतो, असे मानूया. पण केवळ तांबडेपणा ह्या धर्माशी परिचय असणे, म्हणजे ‘तांबडे’ याचा अर्थ कळणे, असे होत नाही. ‘तांबडे’ हा अर्थ कळण्यासाठी ते विशेषण म्हणून वाक्यात उपयोजिले जाते, हेही समजले पाहिजे. म्हणजे ‘अमुक तांबडे आहे’ ह्या म्हणण्याचा अर्थ काय होतो, हे समजले पाहिजे. वाक्याचा अर्थ कळणे म्हणजे केवळ वाक्यातील घटक शब्दांनी व्यक्त होणाऱ्या पदार्थांशी परिचय असणे नव्हे, तर ह्या पदार्थांचा कशा रीतीने अन्वय होऊन त्या वाक्याने व्यक्त होणारे विधान सिद्ध होते ह्याचे ज्ञान असणे. अशा रीतीने वाक्याच्या एकतेच्या प्रश्नाचा उलगडा करता येतो. साध्या वाक्याचे जे घटक असतात त्यांनी व्यक्त होणाऱ्या पदार्थांना ‘तार्किक परमाणू’ म्हणता येईल. असे तार्किक परमाणू एकमेकांशी जोडले जाऊन (उदा., एक विशेषनाम व विशेषण) जी वस्तुस्थिती सिद्ध होते–साध्या वाक्याने व्यक्त होणारी वस्तुस्थिती –ती ‘आण्विक वस्तुस्थिती’ होय. कोणतीही आण्विक वस्तुस्थिती ही इतर वस्तुस्थितींहून पूर्णपणे स्वतंत्र असते. आण्विक वस्तुस्थिती अस्तित्वात असते तरी किंवा नसते तरी. ती अस्तित्वात असली, तरी ती व्यक्त करणारे साधे विधान सत्य असते; नाहीतर असत्य असते.
ह्यानंतरची विधाने म्हणजे आण्विक विधानांना ‘आणि’, ‘किंवा’ इ. अव्ययांच्या द्वारे जोडून बनविलेली विधाने. ह्या अव्ययांनीही कोणतेही पदार्थ व्यक्त होत नाहीत. त्यांच्या अर्थाचा उलगडा असा करता येतो : समजा क व ख ही दोन विधाने आहेत. मग क आणि ख हे विधान म्हणजे ही दोन्ही विधाने सत्य असताना सत्य असलेले आणि त्यातील एक जरी विधान असत्य असेल, तर असत्य असलेले विधान होय. अशा इतर अव्ययांचा (किंवा तार्किक शब्दांचा) अर्थ असाच विशद करता येतो. ह्यापुढची पायरी म्हणजे ज्यांच्यांत उपलक्षी शब्दपंक्ती घटक म्हणून असतात किंवा विवक्षित वर्णने घटक म्हणून असतात अशी वाक्ये. अशा वाक्यांनी व्यक्त होणाऱ्या विधानांचे विश्लेषण कसे करायचे, हे आपण पाहिलेच आहे.
विधाने व वस्तुस्थिती यांच्याविषयीच्या ह्या उपपत्तीला रसेल ‘तार्किक परमाणुवाद’ असे नाव देतात. ह्या उपपत्तीवर लूटव्हिख व्हिट्गेन्श्टाइन (१८८९–१९५१) यांचा खूपच प्रभाव आहे आणि तरीही ती रसेल यांनी स्वतंत्रपणे प्रतिपादन केलेली उपपत्ती आहे. तिच्यातील अनेक अडचणी रसेल यांना जाणवत होत्या आणि त्यांचे निरसन करण्याचे पुढे त्यांनी प्रयत्‍न केले.
वाक्यांच्या अर्थाचे विश्लेषण करण्याच्या रसेल यांच्या ह्या कार्यक्रमातून त्यांनी काढलेला एक निष्कर्ष असा की, वाक्याचा तार्किक आकार आणि त्याचा व्याकरणात्मक आकार यांच्यात भेद करणे आवश्यक आहे. उदा., ‘देवदत्त शूर आहे’ आणि ‘फ्रान्सचा सध्याचा राजा शूर आहे’. ह्या दोन वाक्यांचा व्याकरणात्मक आकार एकच आहे. त्याचे उद्देश्य-विधेयात्मक आकार असे वर्णन करता येईल; पण त्यांचे तार्किक आकार भिन्न आहेत. पहिल्या वाक्याने साधे विधान व्यक्त होते, तर दुसऱ्‍या वाक्याने एक संयुक्त विधान व्यक्त होते आणि ते वैधानिक फलनांच्या द्वारे मांडावे लागते, हे आपण पाहिले आहे. वाक्याचा व्याकरणात्मक आकार आणि त्याने व्यक्त होणाऱ्या विधानाचा तार्किक आकार यांतील भेद ध्यानी घेतला नाही, तर अनेक घोटाळे होऊ शकतात. तेव्हा रसेल तार्किक दृष्ट्या आदर्श अशा भाषेची कल्पना करतात. अशा भाषेतील वाक्यांच्या व्याकरणात्मक आकारांत त्या वाक्यांनी व्यक्त होणाऱ्या विधानांच्या तार्किक आकारांचे यथार्थ प्रतिबिंब पडलेले असते. नेहमीच्या व्यवहारात अशा भाषेचा वापर करणे खूपच गैरसोयीचे ठरेल, हे ते मान्य करतात; पण जेव्हा वस्तुस्थितीचे नेमकेपण विश्लेषण करायचे असते, तेव्हा तार्किक भाषेचा वापर करणे हेच श्रेयस्कर असते, असे त्यांचे मत होते.
विज्ञानाप्रमाणेच तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट ज्या वास्तव जगात आपण जगतो, त्याचे ज्ञान संपादन करणे हे असते आणि तर्कशास्त्र हे ह्या ज्ञानाचा एक भाग आणि त्याचे साधनही असते, असे रसेल मानीत. म्हणजे विज्ञान आणि तत्त्वज्ञान यांच्यामध्ये सातत्य आहे, असे त्यांचे मत होते. जगाविषयीच्या आपल्या ज्ञानाचा प्रारंभ अर्थात प्रत्यक्ष ज्ञानापासून होतो. जेव्हा आपल्याला प्रत्यक्ष ज्ञान होते, तेव्हा एक बाह्य, भौतिक वस्तू आपण साक्षात पाहात असतो–उदा., टेबल किंवा झाड असे आपण सामान्यपणे मानतो. परंतु रसेल ही गोष्ट अमान्य करतात. मी जेव्हा टेबल पाहतो, तेव्हा मला विशिष्ट रंगाच्या एका आकाराचा साक्षात प्रत्यय येत असतो आणि ह्या प्रत्ययापासून येथे एक बाह्य टेबल आहे, असे अनुमान मी करीत असतो. कधीकधी हे अनुमान चूक असू शकते. उदा., जेव्हा मी टेबलाचे प्रतिबिंब पाहात असतो पण ते प्रतिबिंब आहे ह्याची जाणीव मला नसते. प्रत्यक्ष ज्ञानाचे रसेल यांचे हे विश्लेषण जॉर्ज बर्क्ली (१६८५—१७५३) व डेव्हिड ह्यूम (१७११—७६) यांच्या अनुभववादी परंपरेला धरून आहे. प्रत्यक्ष ज्ञानात आपल्याला जो साक्षात प्रत्यय येत असतो, त्याला रसेल वेदनदत्त (Sense-datum) किंवा वेद्य (Sensum) म्हणत. प्रत्यक्ष ज्ञानाचा जो विषयी (Subject) असतो, त्याला वेदनदत्ताची साक्षात जाणीव असते आणि अशा वेदनदत्तांपासून विषयी बाह्य, भौतिक वस्तूंचे अनुमान करतो, अशी रसेल यांची भूमिका होती.
परंतु जर बाह्य, भौतिक वस्तूंचा आपला साक्षात परिचय होऊच शकत नाही, जर आपला साक्षात परिचय वेदनदत्तांशीच असतो, तर वेदनदत्तांपासून बाह्य वस्तूंचे अनुमान करायला आधार तरी काय? असा प्रश्न उपस्थित होतो. तेव्हा ए. एन. व्हाइटहेड यांच्यापासून प्रेरणा घेऊन रसेल यांनी आपल्या भूमिकेत मूलभूत बदल केला. ज्यांचा आपल्याला साक्षात प्रत्यय येतो अशा वेदनदत्तांपासून अनुभवातीत अशा भौतिक वस्तूंचे अनुमान न करता भौतिक वस्तू ही वेदनदत्तांची एक तार्किक रचना असते असे दाखवून दिले पाहिजे, हा कार्यक्रम त्यांनी स्वीकारला. माणसांच्या एखाद्या जमावाविषयी आपण विधाने करतो; पण जी जमलेली माणसे असतात त्यांच्याहून जमाव असे अधिक काही नसते, परस्परांशी विशिष्ट संबंध असलेली माणसे म्हणजेच जमाव, असे जमावाचे स्वरूप असते. जमावाविषयीच्या विधानांचे विशिष्ट माणसांविषयीच्या विधानात विश्लेषण करता येते. ह्या अर्थाने जमाव ही मानवी व्यक्तींची तार्किक रचना असते आणि ह्याच अर्थाने भौतिक वस्तू ही विशिष्ट प्रकारे परस्परांशी संबंधित असलेल्या वेदनदत्तांची तार्किक रचना असते.
ह्या संबंधात रसेल एका सामान्य तत्त्वाचा स्वीकार करतात. हे तत्त्व असे : ‘जेथे जेथे शक्य असेल, तेथे तेथे ज्ञात पदार्थांपासून (उदा., वेदनदत्ते) अज्ञात पदार्थांचे (उदा., भौतिक वस्तू) अनुमान न करता अज्ञात पदार्थ ह्या ज्ञात पदार्थांच्या रचना आहेत असे दाखवून द्या’. ह्या तत्त्वाला रसेल ओखमचा वस्त्रा म्हणतात. ह्या वस्तऱ्‍याने मानीव अज्ञात पदार्थ कापून काढता येतात. ह्या तत्त्वाला अनुसरून भौतिक वस्तूंप्रमाणे व्यक्तीचे मन हीही एक तार्किक रचना आहे, असे रसेल दाखवून देण्याचा प्रयत्‍न करतात. ज्ञानाचा विषयी असतो आणि त्याला वेदनदत्तांचा साक्षात अनुभव येतो, असे रसेल प्रारंभी मानीत; पण पुढे विषयी (Subject, Ego) आणि त्याची जाणीव असे काही असते असे मानायचे कारण नाही, ही भूमिका त्यांनी स्वीकारली. तिला अनुसरून भौतिक वस्तू ह्या वेदनदत्तांच्या तार्किक रचना नसून वेदनांच्या किंवा संवेदनांच्या (Sensation) रचना असतात, असे त्यांनी प्रतिपादन केले. झाड पाहण्याच्या अनुभवात जे संवेदन अंतर्भूत असते, तो त्या झाड ह्या भौतिक वस्तूचा घटक असतो. संवेदन हे स्वरूपतः जाणिवेचे रूप नसते. संवेदन हा भौतिक पदार्थही नसतो आणि मानसिक पदार्थही नसतो. जेव्हा संवेदनांची अवकाशात्मक आणि कालिक संबंधाद्वारा रचना झालेली असते, तेव्हा अशी रचना एक भौतिक वस्तू असते. उलट मला जे झाडाचे ज्ञान असते, ती एक मानसिक स्थिती असते. ह्या ज्ञानात एक संवेदन उपस्थित असते, त्याच्याशी काही प्रतिमा संलग्न असतात, एक समजूत संलग्न असते इत्यादी. ही समजूत म्हणजे ‘हे झाड आहे’ अशी समजूत आणि समजूत किंवा विश्वास म्हणजे भावी काळात विशिष्ट प्रकारे वर्तन करण्याची सिद्धता. थोडक्यात, मानसिक स्थितींचे विश्लेषण रसेल संवेदने, प्रतिमा आणि विशिष्ट प्रकारे वर्तन करण्याची सिद्धता ह्या घटकांमध्ये करतात. संवेदने ही भौतिक पदार्थांचे अंतिम घटक आहेत, तर संवेदने आणि प्रतिमा हे मानसिक स्थितींचे अंतिम घटक आहेत. जडवस्तू आणि मन हे अस्तित्वाचे स्वरूपतः भिन्न असे दोन प्रकार आहेत, हा रने देकार्त (१५९६–१६५०) यांच्यापासून चालत आलेला सिद्धांत रसेल अमान्य करतात. संवेदनांची एक प्रकारची रचना म्हणजे भौतिक वस्तू आणि संवेदने (आणि प्रतिमा) यांची अन्य प्रकारे झालेली रचना म्हणजे मानसिक अवस्था मानसिक अवस्थांची मालिका म्हणजे मन. जगात ज्या वस्तू आहेत, त्या एकाच प्रकारच्या सामग्रीच्या–संवेदने आणि प्रतिमा यांच्या–बनलेल्या आहेत आणि ही सामग्री स्वतः भौतिकही नाही किंवा मानसिकही नाही. ती अपक्ष (Neutral) आहे. विल्यम जेम्स (१८४२–१९१०) यांच्यापासून रसेल यांनी स्वीकारलेल्या ह्या मताला ‘अपक्ष एकतावाद’ (Neutral Monism) म्हणतात.
ह्यूमन नॉलेज, इट्स स्कोप अँड लिमिट्स (१९४८) ह्या तत्त्वज्ञानावरील आपल्या शेवटच्या महत्त्वाच्या ग्रंथात रसेल यांनी एका महत्त्वाच्या प्रश्नाला हात घातला आहे. आपण आपल्या नेहमीच्या व्यवहारात जगाविषयीचे एक चित्र गृहीत धरलेले असते. उदा., मी किंवा इतर कुणीही माझ्या खोलीत नसताना माझ्या खोलीतील टेबल सातत्याने अस्तित्वात असते. विज्ञानातही ह्याच चित्राचा तपशीलवार विस्तार केलेला असतो. आपल्या साक्षात अनुभवांपासून ह्या स्वरूपाच्या जगाचे अनुमान करण्यासाठी अनुमानाच्या कोणत्या तत्त्वांचा आधार घ्यावा लागतो, असा प्रश्न ते उपस्थित करतात आणि निश्चित करतात. ही तत्त्वे सत्य आहेत असे ज्ञान आपल्याला आहे, असा दावा ते करीत नाहीत. पण ही तत्त्वे गृहीत धरल्याशिवाय वैज्ञानिक अनुमाने तर सोडा, पण नेहमीच्या व्यवहारातील साधी अनुमानेही आपल्याला करता येणार नाहीत, अशी काहीशी इमॅन्युएल कांट (१७२४–१८०४) यांच्यासारखी भूमिका हे स्वीकारतात.
नीतिशास्त्रामध्ये रसेल यांनी भावनावादी (Emotivist) भूमिका स्वीकारली आहे. प्रारंभी जी. ई. मुर यांच्या प्रभावाखाली त्यांनी ‘आंतरिक’ किंवा स्वरूपाधिष्ठित मूल्यांच्या संकल्पनेचा पुरस्कार केला होता. हे मत असे की, काही अनुभवांना त्यांचे स्वतःचे, त्यांच्या स्वरूपावर अधिष्ठित असलेले मूल्य असते–उदा., ज्ञान, प्रेम, सौंदर्यानुभूती इ.–आणि माणसाची नीती अशा स्वरूपतः मूल्यवान असलेल्या अनुभवांची जास्तीत जास्त निर्मिती करण्यात सामावलेली असते. पण पुढे अनुभववादाशी सुसंगत असलेल्या भावनावादी सिद्धांताचा त्यांनी अंगीकार केला. मी जेव्हा एखादी वस्तू चांगली आहे असे म्हणतो, तेव्हा त्या वस्तूच्या ठिकाणी चांगुलपणा किंवा मूल्य असा कोणता तरी गुण आहे, असे विधान मी करीत नसतो; तर त्या वस्तुविषयीची माझी इच्छा मी व्यक्त करीत असतो. हे अर्थात प्राथमिक विश्लेषण आहे. मला ज्यांच्याविषयी इच्छा असते त्या सर्वच गोष्टी चांगल्या असतात, असे मी मानीत नाही. तेव्हा अमूक एक गोष्ट चांगली आहे, ह्या वाक्याने माझ्या त्या गोष्टीविषयीच्या इच्छेव्यतिरिक्त आणखी काय व्यक्त होते? रसेल यांचे म्हणणे असे की, ह्या वाक्याने ज्याप्रमाणे माझी त्या गोष्टीविषयीची इच्छा व्यक्त होते, त्याप्रमाणे सर्व माणसांनाही त्या गोष्टीविषयीची इच्छा असावी, ही माझी इच्छाही त्याने व्यक्त होते. एखादी गोष्ट चांगली आहे, ह्या म्हणण्यास सार्वत्रिक असा जो आशय असतो त्याचा उलगडा रसेल असा करतात.
तांत्रिक तत्त्वज्ञानाबाहेरील अनेक विषयांवर रसेल यांनी विपुल लेखन केले आहे. किंबहुना सर्वसामान्य सुशिक्षित वाचकांत रसेल यांची असलेली ख्याती सामाजिक आणि राजकीय दृष्ट्या महत्त्वाच्या अशा विषयांवर त्यांनी केलेल्या ह्या लिखाणावर आधारलेली आहे. रसेल यांची मूलभूत भूमिका उदारमतवादी आहे. व्यक्तीचे स्वातंत्र्य, व्यक्तीची सुखदुःखे, व्यक्तीचा विकास ह्या गोष्टींना त्यांच्या दृष्टीने खरेखुरे मूल्य आहे. राष्ट्र, जमात इ. भिन्न स्वरूपाच्या सामाजिक संघटनांना त्यांच्या दृष्टीने स्वतःचे असे, त्यांत सामावलेल्या व्यक्तींच्या पलीकडे असणारे असे मूल्य नसते. मानवी व्यक्तीमध्ये दोन प्रकारच्या प्रेरणा असतात, असे रसेल मानतात; विधायक प्रेरणा आणि विघातक प्रेरणा. विधायक प्रेरणांचा आविष्कार विज्ञान, तत्त्वज्ञान, कला, प्रेम, मैत्री यांच्यात होतो आणि विघातक प्रवृत्तींचा आविष्कार द्वेष, असूया, स्पर्धा, युद्ध यांच्यात होतो. विधायक प्रेरणांना अवसर देऊन विघातक प्रेरणांना आळा कसा घालावा, हा खरा प्रश्न आहे. विधायक प्रवृत्तींची जोपासना आणि विकास करणे आणि स्वतःच्या विघातक प्रवृत्तींचे दमन करण्याची शक्ती व्यक्तीमध्ये निर्माण करणे, हे शिक्षणाचे उद्दिष्ट असले पाहिजे. आधुनिक काळात चांगला नागरिक निर्माण करणे, हे अनेकदा शिक्षणाचे प्रमुख साध्य मानले जाते. चांगला नागरिक म्हणजे राज्यसंस्था, धर्मसंस्था आणि समाजाचे नियमन करणाऱ्या इतर संस्था जी शिस्त घालून देतात, ती निमूटपणे पाळण्याची सवय असलेला नागरिक, अशी कल्पना आहे. अशी शिस्त म्हणजे केवळ मानसिक गुलामगिरी होय, असे रसेल यांचे म्हणणे आहे. शिक्षणाचे ध्येय चांगला माणूस बनविणे हे असले पाहिजे, चांगला नागरिक बनविणे, हे नव्हे. अशी माणसे चांगले जीवन जगण्याचे साधन म्हणून आणि एकमेकांविषयीच्या आस्थेमुळे स्वयंस्फूर्तीने आवश्यक ती सामाजिक शिस्त पाळतील. कुटुंबसंस्था विवाहावर आधारलेली असते आणि अपत्यांचे संगोपन करणे, हे तिचे प्रमुख सामाजिक उद्दिष्ट आहे. ह्या दृष्टीने कुटुंबसंस्थेचे महत्त्व आहे. परंतु पतिपत्नीनी एकमेकांशी ‘निष्ठा’ पाळली पाहिजे हा दंडक लैंगिक असूयेतून आणि स्वामित्वाच्या भावनेतून निर्माण झालेला असतो आणि ह्या विधायक प्रेरणा आहेत. नवरा आणि बायको ह्यांनी व्यक्ती म्हणून लैंगिक स्वातंत्र्याचा उपभोग घेतला, तर त्यात गैर असे काही नाही. मात्र त्यांनी अपत्यांविषयीची आपली जबाबदारी पार पाडली पाहिजे. मानवी इतिहासाचे सर्वंकष आणि अनुल्लंघ्य असे नियम आहेत आणि त्यांना अनुसरून इतिहास उलगडत जातो हा हेगेल, मार्क्स इत्यादींनी प्रतिपादन केलेला सिद्धांत अर्थात ते अमान्य करतात. परंतु विशिष्ट क्षेत्रात आर्थिक नियोजन करून जर लोकांची स्थिती सुधारता आली, तर ते इष्टच ठरेल, अशी त्यांची भूमिका होती. ह्या अर्थाने ते समाजवादी होते; पण समाजवाद लोकशाहीशी व व्यक्तिस्वातंत्र्याशी सुसंगत असला पाहिजे, असा त्यांचा आग्रह होता. समग्र विश्वाच्या अंतिम स्वरूपाचे एक चित्र घडवून त्याच्या संदर्भात मानवी जीवनाची सर्वोच्च मूल्ये निश्चित करणे आणि त्यांना अनुसरून आपली जीवनसरणी विकसित करणे, ह्याला ते वैयक्तिक धर्म म्हणतात आणि व्यक्तीचा असा वैयक्तिक धर्म असणे इष्ट असते त्याच्याशिवाय तिचे जीवन अपुरे ठरते, असे ते मानतात. पण हा धर्म म्हणजे विश्वाविषयीची व मानवी जीवनाविषयीची केवळ एक दृष्टी आहे. परंपरागत धर्मातील सिद्धांतांना उदा., देवाने जग निर्माण केले, आत्मा अमर आहे इ. ज्ञान म्हणून काही प्रामाण्य आहे, असे ते मानीत नाहीत. धर्मसंस्थेला (चर्चला) सामाजिक जीवनाचे नियमन करण्याचा अधिकार आहे, ही गोष्टही ते अमान्य करतात. ‘ज्याची प्रेरणा प्रेमात आहे आणि ज्याचे मार्गदर्शन ज्ञानाने होते, असे जीवन म्हणजे चांगले जीवन’ ह्या रसेल यांच्या वाक्यात त्यांच्या सामाजिक व नैतिक शिकवणीचे सार आले आहे.
https://www.youtube.com/watch?v=Rv_Ci4dB3NY&feature=youtu.be
संदर्भ :
- Ayer, A. J. Russell and Moore : The Analytical Heritage, London, 1971.
- Clarke, Ronald, Bertrand Russell and His World, London, 1981.
- Clark, R. W. The Life of Bertrand Russell, New York, 1976.
- Egner, R. E.; Dennon, L. E. Ed. The Basic Writings of Bertrand Russell, 1903–1959, London, 1961.
- Lewis, John, Bertrand Russell : Philosopher and Humanist, London, 1968.
- Pears, D. F. Bertrand Russell and the British Tradition in Philosophy, New York, 1967.
- Ralph, Schoenman, Ed. Bertrand Russell : Philosopher of the Century, London, 1967.
- Russell, Bertrand, My Philosophical Development, London, 1959.
- Russell, Bertrand, The Autobiography of Bertrand Russell, 3 Vols. (1872 – 1967),London, 1967.
- Schilpp, P. A. Ed. The Philosophy of Bertrand Russell, 2 Vols., (with bibliography upto 1951), New York, 1963.
- कविमंडन, भा. ज. रसेलचे निवडक लेख, पुणे, २००३.
- रसेल, बर्ट्रंड, अनु. रेगे, मे. पुं. तत्त्वज्ञानातील समस्या, मुंबई, १९७८.
- https://plato.stanford.edu/entries/russell/#Bib
- https://users.drew.edu/~jlenz/brtexts.html
