चैतन्य हे विश्वाचे अधिष्ठान आहे, चैतन्य हेच प्राथमिक किंवा मूलभूत अस्तित्व आहे; तर जडवस्तू, भौतिक सृष्टी, निसर्ग यांचे अस्तित्व दुय्यम, गौण, आधारित आहे. हे मत चिद्वादाचे सार आहे. तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रात ‘चिद्वाद’ काहीशा वेगळ्या अर्थानेही वापरला जातो. कोणत्याही वस्तूचे अस्तित्व, कोणत्या तरी ज्ञात्याला तिचे ज्ञान होण्यावर अवलंबून असते, आणि तिचे असे ज्ञान होण्यात ते सामाविलेले असते, या मताला चिद्वाद असे म्हणतात. चिद्वाद हा ‘आयडियालिझम’ या इंग्रजी शब्दासाठी प्रतिशब्द म्हणून वापरला आहे. ‘आयडिया’ या शब्दाचा मूळ अर्थ वस्तूचे आपल्या दृष्टीला गवसणारे रूप, आकृती, कल्पना असा आहे. प्राचीन पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानापासून ते आधुनिक तत्त्वज्ञानापर्यंत चिद्वादात अनेक प्रकाराने भर पडत गेली. प्लेटोचे तत्त्वज्ञान अध्यात्मवादी आहे. त्याच्या मताप्रमाणे शिव हे सत्‌सामान्य (द आयडिया ऑफ द गुड) हे सर्वश्रेष्ठ व परिपूर्ण असे अस्तित्व आहे; शिवापासून चिरंतन आणि आदर्शस्वरूप अशी सत्‌सामान्ये निष्पन्न होतात आणि तीही अखेरीस अस्तित्वे असतात. ज्या इंद्रियगोचर वस्तूंचा निसर्ग बनलेला असतो, त्या ज्या प्रमाणात सत्‌सामान्यांत सहभागी होतात त्या प्रमाणात वास्तव असतात; म्हणजे त्यांचे अस्तित्व अपूर्ण व दुय्यम असते. प्लेटोचे हे तात्त्विक दर्शन एका अर्थाने चिद्वादी आहे असे म्हणता येईल. कोणतीही गोष्ट सिद्ध करताना केवळ कल्पना करून भागत नाही, तर तिची वस्तुनिष्ठताही दाखवावी लागते. ही वस्तुनिष्ठता म्हणजेच प्लेटोची ‘आयडिया’. ‘आयडिया’चे ज्ञान म्हणजेच पर्यायाने वस्तूचे ज्ञान. सिंपोझियम, फीड्रस, फीडो, रिपब्लिक व पार्मेनिडीज आदी संवादांमध्ये प्लेटोच्या ‘आयडिया सिद्धांता’ची चर्चा आढळते. ज्ञानाचा विषय शाश्वत व अपरिवर्तनीय पाहिजे, वस्तूत जे ‘सामान्य’ असते, ते म्हणजेच ‘आयडिया’, त्यावर विचार केंद्रिभूत झाला पाहिजे; कारण सत्ताशास्त्रदृष्ट्या तीच सद्वस्तू आहे. प्लेटोने संकल्पना द्रव्यरूपच मानली आणि तिला सत्ताशास्त्रीय रूप दिले. त्यांच्या संकल्पना किंवा ‘आयडिया’ वस्तुनिष्ठ आहेत. ज्ञातृनिरपेक्ष आहेत. वस्तू ही या ‘आयडिया’ची प्रतिकृती किंवा छाया आहे. उच्चनीय सर्व वस्तूंच्या तसेच द्रव्य, गुण, कर्म या सर्वांच्या ‘आयडिया’ आहेत. या दुसर्‍या एका अर्थाने प्लेटोला चिद्वादाचा संस्थापक म्हणावा लागेल. आधुनिक अर्थाने त्याचे वर्णन चिद्वादापेक्षा संकल्पनात्मक वास्तववाद असे करणे जास्त योग्य ठरेल.
आधुनिक तत्त्वज्ञानाच्या सुरुवातीला रने देकार्त (१५९६ – १६५०) याने जडद्रव्य आणि मन ही दोन मूलतः भिन्न प्रकारची द्रव्ये आहेत असे मानले. यापासून निघणारा एक निष्कर्ष असा की, मनाच्या ठिकाणी असलेला कोणताही धर्म, घडणारी कोणतीही प्रक्रिया, जडवस्तूच्या ठिकाणी असू शकत नाही वा घडू शकत नाही. आता आपण सर्वसाधारपणे असे मानतो की, जेव्हा आपण एखाद्या भौतिक वस्तूचे, उदा., टेबलाचे संवेदन करतो, तेव्हा ते टेबल आपल्या मनावर एक रूप किंवा ठसा, मुद्रा, प्रतिमा उमटवीत असते आणि आपल्याला साक्षात जाणीव होत असते ती या रूपाची. या रूपामार्फत आपल्याला टेबलाचे ज्ञान होत असते. या रूपाला वेदन म्हणूया. वेदन आपल्या मनात असते आणि ते आपल्या जाणिवेचा साक्षात विषय असते. म्हणजे जे काही अस्तित्वात आहे, ते अस्तित्वात असण्यासाठी पुरेसे कारण असले पाहिजे. परिणामच्या ठिकाणी जेवढी सत्ता असते निदान तेवढी सत्ता कारणाच्या ठिकाणी असली पाहिजे. कल्पनांना जेव्हा आपण हे तत्त्व लावतो, तेव्हा त्याचे स्वरूप असे राहील : कल्पना ही मनात असते, मनाचा तो एक विकार असतो. पण कल्पनेला विषय असतो, ती कशाची तरी कल्पना असते. तेव्हा कल्पनेचे जे पुरेसे कारण असेल त्याच्या ठिकाणी या कल्पनेत मनोविकार म्हणून जेवढी सत्ता किंवा पूर्णता असेल, तेवढी तर असली पाहिजेच; पण शिवाय अमुक एक वस्तू, वस्तूची कल्पना आहे. या तिच्या विशेषात जेवढी पूर्णता असेल, तेवढी तरी पूर्णता त्या कारणाच्या ठिकाणी असली पाहिजे. या मतात चिद्वादाच्या एका तरी प्रकारचे बीज आहे.
जॉन लॉक (१६३२ – १७१४) व देकार्त हे दोघेही जडद्रव्याला म्हणजे भौतिक वस्तूंना मनाच्या बाहेर आणि स्वतंत्र असे अस्तित्व आहे, असे मानत होते. लॉकने देकार्तच्या तत्त्वज्ञानाचा सखोल अभ्यास केल्याने लॉक आपल्या तत्त्वज्ञानात कल्पना–आयडिया–हा शब्द अतिशय व्यापक अर्थाने वापरतो. आपल्या वर्तमान परिभाषेत आपण वेदन आणि कल्पना यांत भेद करतो. आपण जेव्हा प्रत्यक्ष एखादी वस्तू पाहात असतो, तेव्हा आपल्याला तिचे वेदन होते; परंतु डोळे मिटल्यावर तिचे चित्र आपल्या मन:चक्षुंपुढे आणतो तेव्हा आपण तिला प्रतिमा–इमेज–किंवा कल्पना म्हणतो. परंतु लॉकच्या परिभाषेत या सर्व कल्पनाच आहेत. त्यांपैकी काही वेदन या ज्ञानप्रकाराने प्राप्त होणाऱ्या आहेत, तर काही प्रतिमान (इमेजिंग) किंवा कल्पना (इमॅजिनेशन) या व्यापारांनी प्राप्त होणाऱ्या आहेत. त्यांना तो अनुक्रमे वेदनाच्या कल्पना (आयडिआज ऑफ सेन्सेशन) आणि प्रतिमानाच्या कल्पना (आयडिआज ऑफ इमॅजिनेशन) अशी नावे देतो. लॉक म्हणतो, आपण केव्हाही विचार करीत असताना आपल्या मनासमोर जो विषय असतो, तो म्हणजे कल्पना. कल्पनांचा मन आणि जाणीव यांच्याशी असलेला संबंध स्पष्ट करून लॉकने आपले चिद्वादी तत्त्वज्ञान मांडले; पण देकार्त आणि लॉक यांच्या मताविरुद्ध जॉर्ज बर्क्ली (१६८५ – १७५३) याने जो युक्तिवाद केला, त्याचे सार असे : आपल्या मनातील वेदने (आणि त्यांनी मागे ठेवलेल्या प्रतिमा) जर आपल्या जाणिवेचे साक्षात विषय असतील, तर त्यांच्यापासून, त्यांच्या पलीकडे जाऊन, मनाबाहेर असलेल्या भौतिक वस्तूंचे अनुमान आपण कसे करू शकू? भौतिक वस्तूंचे साक्षात दर्शन आपल्याला कधी होतच नाही. आपल्याला ज्यांचे साक्षात दर्शन होते, आपल्या जाणिवेचे जे साक्षात विषय असतात, ती म्हणजे आपली वेदने. तेव्हा आपल्या मनाबाहेर असलेल्या अशा भौतिक वस्तू आहेत असे अनुमान करायला काही आधारच नाही. फक्त आपण आणि आपल्या मनात असलेली वेदने, प्रतिमा, कल्पना तसेच सुखदुःख, इच्छा इ. आपल्या जाणिवेचे साक्षात विषय असलेल्या इतर गोष्टी तेवढ्या अस्तित्वात आहेत, एवढेच आपल्याला म्हणता येते. यावर असे म्हणता येईल की, मी जेव्हा टेबल पाहतो, तेव्हा माझ्या मनात असलेली काही वेदने पाहतो. एवढेच जर असेल, तर मी पाहतो ते टेबल म्हणजे काही वेदने आहेत व हे टेबल माझ्या मनात आहे असे होईल, असे बर्क्लीचे मत आहे. म्हणजे बर्क्ली चिद्वादी आहे. बर्क्ली स्वतः मात्र आपल्या तत्त्वज्ञानाचे वर्णन ‘अजडवाद’ असे करतो.
इमॅन्युएल कांट (१७२४ – १८०४) याच्या वस्तुनिष्ठ किंवा चिकित्सक चिद्वादाचा विकास योहान फिक्टे (१७६२ – १८१४), फ्रीड्रिख शेलिंग (१७७५ – १८५४) आणि जॉर्ज व्हिल्हेल्म फ्रीड्रिख हेगेल (१७७० – १८३१) या तीन श्रेष्ठ जर्मन तत्त्ववेत्त्यांनी केला. चिकित्सक चिद्वादाविषयी आपल्या कृतीने अनुभवविश्वाची कांट रचना करतो. भौतिक वस्तू या अनुभवविश्वाचे विषय असतात; पण स्वरूपवस्तू या अनुभवविश्वाच्या पलीकडे व अज्ञेय असतात, हे कांटच्या भूमिकेचे सार आहे. स्वरूपवस्तू अमान्य करून फिक्टेने चिकित्सक किंवा शुद्धविषयी हेच मूलतत्त्व आहे, असे मानले. जर्मन चिद्वादाचा प्रभाव एकोणिसाव्या शतकातील ब्रिटिश तत्त्वज्ञानावर पडला. ब्रिटिश तत्त्वज्ञानाचा प्रमुख ओघ ज्ञानमीमांसेत वेदनवादी आणि नीतिमीमांसेत सुखवादी होता. सॅम्युएल कोलरिज (१७७२ – १८३४) याने कांट व विशेषतः शेलिंग यांच्या भूमिकेचा प्रसार केला व कार्लाइलने ज्याला सर्वसाधारणपणे चिकित्सक म्हणता येईल अशा दृष्टिकोणाचा हिरीरीने पुरस्कार केला. अठराव्या शतकात आणि एकोणिसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात विज्ञानाच्या झालेल्या प्रगतीमुळे आणि ब्रिटिश अनुभववादी तत्त्वज्ञानामुळे पारंपरिक ख्रिस्ती धर्मावरील श्रद्धाही डळमळीत होऊ लागली होती आणि धर्म बचावाच्या पवित्र्यात उभा होता. जर्मन चिद्वादामुळे पारंपरिक धार्मिक सिद्धांतांचे समर्थन करता आले नाही, तरी धार्मिक मूल्याचे आणि जीवनसरणीचे समर्थन करता येईल, असे अनेकांना वाटले व त्यामुळे ते या तत्त्वज्ञानाकडे आकृष्ट झाले. ब्रिटिश विद्यापीठांत जर्मन चिद्वादाला प्रतिष्ठित स्थान मिळाले ते टॉमस हिल ग्रीन (१८३६ – ८२), फ्रॅन्सिस हर्बर्ट ब्रॅड्‌ली (१८४६ – १९२४) व बर्नार्ड बोझांकेट (१८४८ – १९२३) यांच्या कामगिरीमुळे. ग्रीनने कांट आणि हेगेल यांच्या भूमिकांचाच बऱ्याच प्रमाणात अनुवाद केला; पण ब्रॅड्‌लीने हेगेलच्या तत्त्वज्ञानात वैशिष्ट्यपूर्ण भरही घातली.
चिद्वादी आणि वस्तुवादी अशा दोन्ही अंगांनी, हेगेलप्रणीत मार्गांनी तत्त्वदर्शांनांची वाढ होत गेलेली दिसते. वस्तुवादी हेगेल पंथ मुख्यत: मार्क्सवादाच्या रूपाने वाढत गेला. ग्रीन, ब्रॅड्‌ली, मॅक्टॅगार्ट प्रभृतींनी चिद्वादाची मांडणी केली. माक्स वेबरसारख्या समाजशास्त्रज्ञावरही हेगेलचा प्रभाव दिसून येतो. याचा अर्थ असा घेता येईल की, हेगेल याच्या चिंतनपद्धतीत काही सर्जनशील सामर्थ्य सुप्त होते आणि अनुकूल भूमी सापडताच ते प्रकट होत गेले. ग्रीक, यूरोपीय व भारतीय तत्त्वपरंपरांमध्ये मन आणि शरीर, मन आणि बाह्य वस्तू यांचे द्वैत जसे मानलेले आहे, तसे ते हेगेलने मानलेले नाही. पूर्वीच्या सर्व चिद्वादी तत्त्वज्ञांमध्ये या ना त्या स्वरूपात हे द्वैत गृहीत धरलेले आढळते. चिन्मय अशा परतत्त्वाला सत्य मानून प्रत्यक्ष वास्तवाला दृश्य जड वस्तुजाताचा पसारा किंवा मिथ्या मायाप्रपंच मानले जाते. बर्क्ली या चिद्वादी तत्त्वज्ञाने असे प्रतिपादन केले की, राग, लोभ हे मनोविकार केवळ मनातच नांदतात ते मनोगतच आहेत, त्याप्रमाणे सारे वस्तुजात मनोगत आहे. वस्तूंना बाह्य स्वावलंबी अस्तित्व नसते. हेगेलच्या मते वस्तूंना आणि मनाला द्वैताच्या पद्धतीने असे विलग करता येत नाही; उलट द्वंद्वात्मक पद्धतीने या दोहोंचे परस्परावलंबन आणि द्वंद्वात्मक एकात्मता यांचे आकलन करावे लागते. प्लेटो व ॲरिस्टॉटल यांच्या भूमिकांतील भेद स्पष्ट करून हेगेलने ॲरिस्टॉटलच्या भूमिकेला अग्रस्थान दिले. मनाने संकल्पिलेले रचनाकार (फॉर्म्स) आणि वस्तू यांतील द्वैताच्या जागी द्वंद्व मानल्यामुळे हेगेलला तत्त्वज्ञानातील एक अवघड प्रश्न सोडविता आला. मन आणि वास्तव यांतील विलगता अमान्य करून त्याने मनाला मूर्ततेशी जोडले व मूर्त वस्तुजातालाही जड न मानता चिद्गर्भ व गतिशील मानले. दोहोंमध्ये एकच द्वंद्वीय (डायलेक्टिक) प्रक्रिया अखंड चालू आहे व म्हणून या दोहोंत एकात्मता नांदत आहे, असे प्रतिपादन करून हेगेलने आपले चिद्वादी दर्शन मांडले. ग्रीक, यूरोपीय व भारतीय चिद्वादी दर्शनांपेक्षा हेगेलचा चिद्वाद फार भिन्न प्रकृतीचा आहे, हे यावरून कळून येईल.
जॉर्ज एडवर्ड मूर (१८७३ – १९५८) हा आपल्या काळातील अत्यंत प्रभावशाली ब्रिटिश तत्त्ववेत्ता. मूर व रसेल या दोघा तत्त्ववेत्त्यांनी सहकार्याने त्या काळी प्रतिष्ठित असलेल्या ब्रॅड्‌ली व बोझांकेट यांच्या चिद्वादी, हेगेलियन वळणाच्या तत्त्वज्ञानाचे खंडन करून विश्लेषणात्मक तत्त्वज्ञान रूढ केले. मूरने अनुसरलेल्या तत्त्वज्ञानाच्या पद्धतीचे थोडक्यात वर्णन असे : व्यवहारात आपण अनेक समजुती किंवा विश्वास सत्य म्हणून स्वीकारतो. उदा., प्रत्यक्षज्ञानाने आपल्याला ज्या वस्तू अवगत होतात, त्या बाह्य वस्तू असतात. उदा., टेबल किंवा झाड. आपली व्यवहारबुद्धी (कॉमन सेन्स) स्वीकारीत असलेल्या अशा समजुतींचे खंडन करण्यासाठी तत्त्ववेत्ते ज्या युक्तिवादांचा उपयोग करतात ते आत्मविसंगत असतात. असे दाखवून देता येते तेव्हा त्यांची सत्यता नाकारायला पुरेसे आणि योग्य कारण नसते; पण या समजुती सत्य म्हणून स्वीकारल्या तरी त्यांचा नेमका आशय काय आहे, याचे स्पष्ट ज्ञान आपल्याला नसते. या समजुतींचे (म्हणजे त्यांच्या आशयाचे) विश्लेषण करणे हे तत्त्वज्ञानाचे एक महत्त्वाचे कार्य असते. उदा.,‘बाह्य वस्तूचे प्रत्यक्षज्ञान’ हा अनुभव घेतला, तर या अनुभवाचे घटक कोणते असतात आणि अशा अनुभवात या घटकांचे एकमेकांशी काय संबंध असतात, हे दाखवून देऊन आपण त्याचे विश्लेषण करतो. असे विश्लेषण करताना आपण व्यवहारात जे शब्दप्रयोग वापरतो त्यांच्या अर्थाचेही विश्लेषण याच पद्धतीने मूर करतो. म्हणून पुढे तत्त्वज्ञानात रूढ झालेली भाषिक विश्लेषणाची पद्धती आणि मूरने अनुसरलेली पद्धती यांत भेद असला, तरी महत्त्वाचे साम्यही आहे.
बाह्य वस्तूंच्या आपल्याला होणाऱ्या प्रत्यक्षज्ञानाशी ज्या तत्त्वज्ञानात्मक समस्या संबंधित आहेत, त्यांच्याविषयी मूरने विपूल विवेचन केले आहे. त्याचा एकंदर निष्कर्ष असा की, प्रत्यक्षज्ञानात बाह्य वस्तूंचे आपल्याला साक्षात ज्ञान होत नाही; आपल्याला ज्याचे साक्षात ज्ञान होते ते एक वेदनदत्त किंवा इंद्रियदत्त (सेन्स-डेटम) असते; आणि हे इंद्रियदत्त कोणत्यातरी अर्थाने त्या बाह्य वस्तूचे असते, त्या बाह्य वस्तूंशी संबंधित असते. ‘चांगले’ (किंवा ‘वाईट’) या विशेषणांचा नेमका अर्थ मुक्रर करणे किंवा त्यांच्या अर्थांची व्याख्या करणे या बाबतीत मूरचे मत असे आहे की, ‘चांगले’ या पदाच्या अर्थाची व्याख्या करता येत नाही. ‘चांगले’ या पदाने एक साधा (म्हणजे निरवयव व म्हणून अव्याख्येय असा) गुण व्यक्त होतो. हा गुण इंद्रियगोचर नसतो. त्याचे ज्ञान आपल्याला बौद्धिक प्रतिभानाने (इंट्युइशन) होते. दुसरा प्रश्न असा की, स्वतःच चांगल्या असलेल्या; म्हणजे चांगुलपणा हा गुण ज्यांच्या स्वतःच्या ठिकाणी आहे अशा वस्तू कोणत्या? एखाद्या प्रकारच्या वस्तूच्या ठिकाणी, उदा., प्रेम या अनुभवाच्या ठिकाणी, चांगुलपणा हा गुण आहे की नाही, याचे ज्ञान आपल्याला असेच साक्षात प्रतिभानाने होते.
बर्ट्रंड रसेल (१८७२ – १९७०) विसाव्या शतकातील श्रेष्ठ, कदाचित सर्वश्रेष्ठ, पाश्चात्त्य तत्त्ववेत्ता. मूर केंब्रिज येथे रसेल याचा समकालीन होता. त्याच्या मतांचा व युक्तिवादांचाही रसेलच्या विचारांवर खोल प्रभाव पडला. रसेल हा केंब्रिजला विद्यार्थी असताना आणि त्यानंतरही काही काळ ब्रिटिश विद्यापीठांत हेगेलपंथी चिद्वाद हे सर्वांत प्रभावी तत्त्वज्ञान होते. ब्रॅड्‌ली हा त्याचा प्रमुख प्रवक्ता होता. मूर आणि रसेल हे प्रारंभीच्या काळात ब्रॅड्‌लीच्या चिद्वादी तत्त्वज्ञानाच्या प्रभावाखाली आले होते. या चिद्वादी तत्त्वज्ञानाचा पायाभूत सिद्धांत असा मांडता येईल : वस्तुवस्तूंमधील संबंध बाह्य किंवा आगंतुक नसतात. ‘अ’ आणि ‘ब’ या दोन गोष्टींमध्ये जेव्हा कोणताही संबंध असतो, तेव्हा तो संबंध ‘अ’चे जे स्वरूप आहे आणि तसेच ‘ब’चे जे स्वरूप आहे त्यांच्यामध्ये अधिष्ठित असतो. तेव्हा ‘अ’चे जे संपूर्ण स्वरूप असेल, ते काही प्रमाणात ‘अ’चा ‘ब’शी जो संबंध आहे त्याच्यामुळे घडलेले असते. संबंध आंतरिक असतात या प्रस्तुत सिद्धांतापासून दोन महत्त्वाचे सिद्धांत निष्पन्न होतात. एक असा : विश्वातील कोणत्याही वस्तूचा इतर कोणत्याही वस्तूशी काही ना काही संबंध असतोच (कोणत्याही दोन वस्तूंमध्ये निदान भेद हा संबंध असतो). आता कोणत्याही वस्तूचे स्वरूप इतर कोणत्याही वस्तूशी तिचा जो संबंध असेल त्याने काही अंशी घडलेले असल्यामुळे, विश्वातील सर्व वस्तूंशी तिचे जे संबंध असतील त्यांच्यामुळे तिचे संपूर्ण स्वरूप सिद्ध झालेले असते. म्हणजे सबंध विश्व हा एक पूर्ण आहे आणि कोणत्याही विशिष्ट वस्तूचे विश्वात जे स्थान असेल त्याने, म्हणजे तिचे इतर सर्व वस्तूंशी जे संबंध असतील त्यांनी तिचे स्वरूप संपूर्णपणे निश्चित झालेले असते. आंतरिक संबंधांच्या सिद्धांतापासून निष्पन्न होणारा दुसरा सिद्धांत असा : आपल्याला जेव्हा एखाद्या वस्तूचे ज्ञान होते किंवा असते, तेव्हा आपण आणि ती वस्तू यांच्यात ज्ञान हा संबंध असतो. म्हणजे त्या वस्तूचे स्वरूप ती वस्तू आपल्या ज्ञानाचा विषय आहे या संबंधाने घडलेले असते. आपल्या ज्ञानाचा विषय असलेल्या वस्तूंना, या ज्ञानसंबंधाच्या बाहेर, स्वतंत्र असे अस्तित्व व स्वरूप नसते. वस्तू ज्ञानाचे विषय आहेत यावर त्यांचे अस्तित्व व स्वरूप अवलंबून असते. सारांश, आंतरिक संबंधांच्या सिद्धांतापासून एकतावाद (मॉनिझम) आणि चिद्वाद हे दोन्ही सिद्धांत निष्पन्न होतात. प्रारंभी चिद्वादाच्या प्रभावाखाली असलेले मूर आणि रसेल यांनी इ. स. १८९८ च्या सुमारास चिद्वादी तत्त्वज्ञानाविरुद्ध बंड पुकारले. सर्व संबंध आंतरिक असतात या सिद्धांताचा त्यांनी त्याग केला. विश्व हा एकमेकांहून स्वतंत्र असलेल्या वस्तूंचा आणि वस्तुस्थितींचा समुदाय आहे या अनेकतावादी सिद्धांताचा त्यांनी स्वीकार केला. तसेच ज्ञानाचे विषय असलेल्या वस्तूंना ज्ञानाबाहेर, स्वतंत्र असे अस्तित्व आणि स्वरूप असते या वास्तववादी मताचाही त्यांनी अंगीकार केला.
आधुनिक चिद्वादी संप्रदायात नवचिद्वाद (निओ-आयडियालिझम), नवहेगेलवाद (निओ-हेगेलियानिझम), व्यक्तिवादी चिद्वाद (पर्सनल आयडियालिझम), केवल (निरपेक्ष) चिद्वाद (अब्सोल्यूट आयडियालिझम), वास्तव चिद्वाद (ऑब्जेक्टिव्ह आयडियालिझम) या आणि अनेक चिद्वादाच्या प्रकारांचा धागा पकडून त्या त्या काळात त्या त्या ठिकाणी अनेक पाश्चात्त्य विचारवंतांनी आपला तत्त्वचिंतनात्मक विचार मांडलेला दिसून येतो.
जगताचे आद्यतत्त्व किंवा स्वरूप चिद्रूप आहे अथवा जड नाही असे मांडणारा तत्त्वज्ञान सिद्धांत म्हणजे चिद्वाद. अर्थात, या व्याख्येच्या मर्यादा पण लक्षात घ्यावयास पाहिजेत. चिद्वाद हा सत्ताशास्त्रीय जडवादाच्या आणि ज्ञानशास्त्रीय ज्ञाननिरपेक्ष वास्तववादाच्या विरोधी असा सिद्धांत आहे. चिद्वाद हा आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात विषयी सत्तावाद आणि वस्तुचैतन्यवाद (विषयासापेक्ष चिद्वाद) या दोन स्वरूपांत आढळतो. सब्जेक्टिव्ह आणि ऑब्जेक्टिव्ह हे इंग्रजी शब्द या संदर्भात रूढ असले, तरी त्यामुळे बुद्धी विपर्यय होऊ शकतो एवढे मात्र लक्षात ठेवले पाहिजे. व्यावहारिक परिभाषेत ‘आयडियालिझम’ हा ध्येयवाद या अर्थीही रूढ आहे. हा अर्थ व्यक्ति-समाज संदर्भात महत्त्वाचा असला, तरी तो लक्षित अर्थ होय, हे लक्षात ठेवणे आवश्यक आहे. तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात मात्र ईश्वरवाद आणि चिद्वाद यांचा एकत्र समावेश केला गेला नाही आणि याचे कारण उघड आहे. ईश्वरवादी जड जगताला असत्य मानतील असे नाही. ईश्वराने ते निर्माण केले आहे, असे ते मानतील. या दृष्टीने पाहता विरोध विकासवादी जडवादी म्हणविणारे मार्क्सवादी पण खरोखर जडवादी आहेत का? असा प्रश्न येथे उपस्थित होतो.
आज तत्त्वज्ञानात वास्तववाद आणि चिद्वाद किंवा जडवाद आणि चैतन्यवाद असे वर्गीकरण करणे कठीण आहे. चिद्वादाचे एक प्रकारे विवेचन केले असले, तरी प्लेटोच्या मनात एक प्रकारचा चिद्वाद नसेलच असे नाही. सामान्य आणि सामान्य सत्तावादासंबंधी विचार प्लेटोच्या ग्रंथात अनेक ठिकाणी आढळतो. पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात चिद्वाद या विचार प्रणालीशी कितीतरी विचारवंतांची नावे निगडित होऊ शकतात; तथापि ज्या विचारवंतांनी चिद्वादाच्या मूलभूत मांडणीत सहभाग दर्शविला आहे अशा तत्त्वचिंतकांची नोंद घेणे महत्त्वाचे मानले गेले आहे.
संदर्भ :
- Cunningham, G. W., The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, New York, 1933.
- Ewing, A. C. Ed., The Idealist Tradition: From Berkeley to Blanshard, Glencoe (III), 1957.
- Ewing, A. C., Idealism : A Critical Survey, London, 1934.
- Lamont, W. D., Introduction to Green’s Moral Philosophy, London, 1934.
- Luce, A. A., The Life of George Berkeley, Bishop of Clyone, London, 1949.
- Muirhead, J. H., The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy : Studies in The History of Idealism in England and America, London, 1931.
- Raju, P. T., Idealistic Thought of India, London, 1953.
- Richter, Melvin, The Politics of Conscience : T. H. Green and His Age, Cambridge, 1964.
- Royce, Josiah, Lectures on Modern Idealism, New Haven, 1923.
- Sidgwick, Henry, Lectureson the Ethics of T. H. Green, London, 1902.
- Warnock, G. J., Berkeley, London, 1953.
- Wild, J., George Berkeley : A Study of His Life and Philosophy, New York, 1962.
- माधवाचार्य; अनु. शर्मा, उमाशंकर, सर्वदर्शनसंग्रहः, बनारस, १९६४.
- वसुबंधू; अनु. तिवारी, महेश, विज्ञाप्तिमात्रतासिद्धिः, बनारस, १९६७.
समीक्षक : मंगला आठल्ये
