सत्ताशास्त्र (Ontology) व नीतिशास्त्र (Ethics) यांप्रमाणेच ज्ञानमीमांसा (ज्ञानशास्त्र) ही तत्त्वज्ञानाची एक महत्त्वाची शाखा आहे. माणसाला ज्ञान होते म्हणजे नेमके काय? ज्ञानाची साधने किंवा मूलस्रोत कोणते? ज्ञानाच्या आवश्यक व पर्याप्त अटी कोणत्या? ज्ञानाची व्याप्ती व मर्यादा कोणती? या प्रश्नांची चर्चा ज्ञानमीमांसेत होते. मानवी ज्ञानाचे वर्णन आणि मूल्यमापन करताना ज्ञान, भ्रम, प्रत्यक्ष ज्ञान, प्रतीती, विधान, सत्य अशा ज्या मूलभूत संकल्पना, अर्थविद्या वापरल्या जातात, त्यांचे विश्लेषण करून त्यांचे आशय स्पष्ट करणे, त्यांचा परस्परसंबंध निश्चित करणे हे ज्ञानमीमांसेचे एक प्रमुख कार्य आहे.
पाश्चात्त्य ज्ञानमीमांसा : (प्लेटो-ॲरिस्टॉटल). पाश्चात्त्य ज्ञानमीमांसेची सुरुवात ग्रीक तत्त्वज्ञानापासून झाली. प्लेटोच्या थिएटिटस या संवादात सॉक्रेटीस थिएटिटसला प्रश्न विचारतो की, ज्ञान म्हणजे काय? यानंतर झालेल्या चर्चेत ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्षानुभव, ज्ञान म्हणजे यथार्थ मत, ज्ञान म्हणजे विचार किंवा तर्क अशा ज्ञानाच्या एकेक व्याख्या पुढे येतात व त्या चिकित्सापूर्वक नाकारल्या जातात.
‘प्रत्यक्षानुभव म्हणजे ज्ञान’ हे नाकारणाऱ्या प्लेटोचा एक दावा होता की, आपल्याला सामान्य कल्पनांचेच (Ideas) ज्ञान होऊ शकते. प्रत्यक्ष जाणवणाऱ्या विशेषांचे ज्ञान होऊ शकत नाही. प्लेटोप्रमाणेच ॲरिस्टॉटलनेही असे मानले की, आपल्याला सामान्यांचेच ज्ञान होते. फरक इतकाच की, प्लेटोने सामान्यांचे अस्तित्व विशेषांपेक्षा स्वतंत्र मानले होते. ॲरिस्टॉटलने मात्र काही अपवाद वगळता सामान्ये ही विशेषांमध्येच राहतात, असे मानले. प्लेटो व ॲरिस्टॉटल यांचा दृष्टिकोन दीर्घकाळ प्रभावी राहिला.
विवेकवादी (बुद्धिवादी) तत्त्ववेत्ता रने देकार्तने यथार्थ ज्ञानाप्रत पोहोचण्याचा मार्ग म्हणून संशयपद्धतीचा वापर केला. सर्वसाधारणपणे आपण ज्याला ज्ञान म्हणतो, त्यात आपण फसवले जात नसू कशावरून? अशी शंका तो उपस्थित करत गेला. ज्याचे आपल्याला यथार्थ ज्ञान होते, त्याविषयी आपल्याला स्पष्ट आणि विविक्त कल्पना असली पाहिजे, असे त्याने मानले. या दृष्टिकोनातून गणिती ज्ञानाला ज्ञान म्हणता येईल; पण भौतिक जगाविषयीचे आपले ज्ञान सहजासहजी यथार्थ मानता येणार नाही. ते यथार्थ मानण्यासाठी त्याने ईश्वराची सिद्धी केली आणि ज्या अर्थी त्याने आपल्या मनात भौतिक जगाची कल्पना निर्माण केली, त्या अर्थी तो आपल्याला त्याबाबतीत फसवत नसला पाहिजे, असे त्याने मानले.
आकारिक विज्ञानाचे, उदा., गणिताचे ज्ञान हे मुख्य अर्थाने ज्ञान, तर आनुभविक ज्ञान हे गौण अर्थाने ज्ञान मानणाऱ्या देकार्त, स्पिनोझा व लायप्निट्स यांच्या विवेकवादी ज्ञानमीमांसेनंतर जॉन लॉक, जॉर्ज बर्क्ली व डेव्हिड ह्यूम यांच्या अनुभववादी (Empiricist) ज्ञानमीमांसेचे युग येते. इंद्रियांनी मिळणारे ज्ञान त्यांनी प्राथमिक मानले, तर बुद्धीने मिळणारे सामान्यांचे ज्ञान, आकारिक ज्ञान हे त्यांनी दुय्यम मानले. अर्थात या तिघांची ज्ञानमीमांसा सारखीच काटेकोरपणे अनुभववादी होती, असे म्हणता येणार नाही. या संदर्भात डेव्हिड ह्यूमने अनुभववादी ज्ञानमीमांसेचे टोक गाठले, असे म्हटले जाते. आपल्या साऱ्या ज्ञानाचा उगम इंद्रियानुभवातून होतो असे म्हणणाऱ्या लॉकने असे मानले की, आपल्या आकलनाला मर्यादा असतात. निसर्गात अशा अनेक गोष्टी आहेत की, ज्या आपल्याला अनुभवाने कळू शकत नाहीत. याउलट, बर्क्लीने ‘असणे म्हणजे अनुभवाचा विषय होणे’, असे सूत्र मांडले; पण हे अनुभव मूलतः व्यक्तिनिष्ठ असतात. या अनुभवांची वस्तुनिष्ठ व्यवस्था ईश्वरामुळे शक्य होते, असेही बर्क्लीने मानले. ह्यूमने मात्र अनुभवाने न कळणारा निसर्ग किंवा ईश्वर असे काही न मानता कठोर अनुभववादी भूमिका घेतली. तार्किक दृष्ट्या ही भूमिका ताणण्यातून अनेक प्रकारचा संशयवाद पुढे आला. बाह्य जगाचे अस्तित्व, भौतिक पदार्थांचे अस्तित्व, अन्य मनांचे अस्तित्व, व्यक्तीची तदेवता, वैश्विक सामान्य नियम या साऱ्यांविषयीचा संशयवाद ह्यूमच्या विचारांतून पुढे आला. किंबहुना संशयवाद हे ज्ञानमीमांसकांपुढे केवढे मोठे आव्हान आहे, याची जाणीव तत्त्वचिंतकांना ह्यूममुळे झाली, असे म्हणता येईल. याच संदर्भात ‘ह्यूमने मला हट्टाग्रही निद्रेतून जागे केले’, असे इमॅन्यूएल कांटने म्हटले आहे.
एकीकडे बुद्धीच्या तार्किक वापराला ज्ञानसाधन म्हणून सर्वोच्च महत्त्व देणारा विवेकवाद, तर दुसरीकडे अनुभवाला सर्वोच्च महत्त्व देणारा व बुद्धीला गौण स्थान देणारा अनुभववाद. या परस्परविरोधी परंपरांमध्ये इमॅन्यूएल कांट याने समन्वय साधला. यथार्थ ज्ञान अनुभवानेच सुरू होते; पण ते अनुभवाने निश्चित होत नाही. ज्ञानाचा आशय अनुभवातून किंवा अंतःप्रज्ञेतून प्राप्त होतो; पण ज्ञानाला एक अनुभवनिरपेक्ष आकारही असतो, मग तो काल व अवकाश यांचा असेल किंवा द्रव्य, परिमाण, कार्यकारणभाव यांसारख्या अनुभवनिरपेक्ष आकलनकोटींचा (Categories of Understanding) बनलेला असेल. कांटने बुद्धीचे सामर्थ्य आणि मर्यादा या दोन्हींची मीमांसा केली. आपल्याला जे ज्ञान होते, ते संवेद्यविषयांचे (Phenomenon) होते. त्या संवेद्यविषयांच्या पलीकडे असलेल्या स्वयंवस्तूंचा आपण फक्त विचार करू शकतो; त्यांचे ज्ञान आपल्याला होऊ शकत नाही, असे त्याचे प्रतिपादन होते.
कांटने ज्ञानाचे दोन प्रकारे वर्गीकरण केले : एका वर्गीकरणानुसार ज्ञान एकतर आनुभविक तरी असते किंवा अनुभवनिरपेक्ष तरी. दुसऱ्या वर्गीकरणानुसार ज्ञान एकतर संश्लेषणात्मक (Synthetic) तरी असते किंवा विश्लेषणात्मक (Analytical) तरी. संश्लेषणात्मक ज्ञान वास्तवाविषयी माहिती देणारे असते, तर विश्लेषणात्मक ज्ञान हे त्यात अंतर्भूत संकल्पनांच्या आंतरिक संबंधामुळे सत्य असल्याने वास्तवाविषयी वेगळी माहिती देत नाही. कांटने दावा केला की, वरील दोन वर्गीकरणे एकमेकांशी तंतोतंत जुळत नाहीत. म्हणजे विश्लेषणात्मक ज्ञान हे अनुभवनिरपेक्ष असतेच असते; पण अनुभवनिरपेक्ष ज्ञान हे विश्लेषणात्मक असलेच पाहिजे असे नाही. तसेच आनुभविक ज्ञान हे संश्लेषणात्मक असतेच असते; पण संश्लेषणात्मक ज्ञान हे आनुभविक असलेच पाहिजे असे नाही. थोडक्यात, ‘संश्लेषणात्मक पण अनुभवनिरपेक्ष’ ज्ञान शक्य असते. कांटचा हा दावा हे त्याचे ज्ञानमीमांसेतील महत्त्वाचे योगदान मानले जाते. त्यानुसार अंकगणितातील तसेच भूमितीतील प्रमेये ‘संश्लेषणात्मक-अनुभवनिरपेक्ष’ ठरली. उदा., ‘त्रिकोणाला तीन बाजू असतात’, हे विधान विश्लेषणात्मक नाही; कारण त्यात अंतर्भूत संकल्पनांचा विचार केला, तर ‘त्रिकोण’ या संकल्पनेत तीन कोनांची आकृती ही संकल्पना अंतर्भूत असली, तरी तीन बाजूंची आकृती ही संकल्पना अंतर्भूत नाही, म्हणून हे ज्ञान संश्लेषणात्मक ठरते. तरीही ते अनुभवनिरपेक्षपणे आणि म्हणून अनिवार्यपणे सत्य आहे. कांटचा हा दावा दीर्घकाळ चर्चेचा विषय राहिला. थोडक्यात, तार्किक अनिवार्यतेपेक्षा वेगळ्या प्रकारची अनिवार्यता मानायची की नाही हा प्रश्न होता. तार्किक अनुभववाद्यांनी कांटचा दावा नाकारला, तर कार्ल पॉपर, पी. एफ. स्ट्रॉसन यांसारख्यांनी कांटची बाजू उचलून धरली.
कांटनंतरच्या काळात पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात ज्ञानमीमांसेचा विविध दिशांनी विकास झाला. फिक्टे, हेगेल, ब्रॅड्ली यांनी चैतन्यवादी भूमिकेतून, तर विल्यम जेम्स, सी. एस. पिअर्स व जॉन ड्यूई यांनी फलप्रामाण्यवादी भूमिकेतून ज्ञानमीमांसा सादर केली, तर एडमंट हुसर्ल याने मानसघटनाशास्त्राची निर्मिती केली. बर्ट्रंड रसेल, व्हिट्गेन्स्टाइन (ट्रॅक्टॅटसचा लेखक), ए. जे. एअर इत्यादींनी विज्ञानाला पायाभूत अशा अनुभववादी ज्ञानमीमांसेचा पाया रचला, तर जी. ई. मूरने चैतन्यवादाला विरोध व सामान्य समजुतींचे समर्थन या अंगाने ज्ञानमीमांसेची मांडणी केली. तसेच ज्ञानप्रक्रियेचा जो मानसशास्त्रात व मज्जाशास्त्रात अभ्यास होत आहे, त्याची ज्ञानमीमांसेशी सांगड घालणारी नैसर्गिकतावादी ज्ञानमीमांसा (Naturalistic Epistemology) ही विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात उदयाला आली.
विसाव्या शतकात पाश्चात्त्य ज्ञानमीमांसेत काही मूलभूत प्रश्न उपस्थित केले गेले. उदा., गिल्बर्ट राइलने माहितीपर ज्ञान आणि क्षमतारूप ज्ञान यांत फरक केला आणि त्यातून विधानात्मक ज्ञान या प्रस्थापित ज्ञानसंकल्पनेला आव्हान दिले गेले.
विधानात्मक ज्ञानाची ‘समर्थनीय सत्य समजूत’ ही जवळजवळ सर्वमान्य व्याख्या होती. म्हणजे समजा, विधानात्मक ज्ञानाचा भाषिक आकार ‘व्य प’ म्हणजे ‘व्य’ ही व्यक्ती जाणते की, ‘प’ (येथे ‘प’ हे एक विधान आहे.) असे असेल, तर त्यात पुढील तीन अटी अंतर्भूत होतात : (१) ‘व्य’ ची समजूत आहे की, ‘प’ यथार्थ आहे. (२) ‘व्य’ ची ‘प’ यथार्थ असल्याची समजूत समर्थनीय आहे. (३) ‘प’ यथार्थ आहे.
ज्ञान म्हणजे यथार्थ समजूत एवढेच न मानता त्याच्या जोडीने येथे समर्थनीयतेची अट यासाठी घातली आहे की, एखाद्याला एखादे विधान सत्य असल्याचे वाटते आणि प्रत्यक्षात ते सत्यही असते. एवढ्यावरून त्या व्यक्तीला त्या विधानाचे ज्ञान आहे, असे म्हणता येणार नाही; कारण त्या व्यक्तीची ती समजूत योगायोगाने किंवा अपघातानेही खरी असू शकेल. त्या समजुतीला काहीतरी आधार असेल, तर ती समजूत साधार असल्यामुळे ज्ञानाचा दर्जा गाठू शकेल, असे म्हणता येईल.
‘समर्थनीय सत्य समजूत’ या ज्ञानाच्या पारंपरिक व्याख्येबाबत एडमंड गेटियर या अभ्यासकाने एक मूलभूत समस्या मांडली. तिला पुढे ‘गेटियर समस्या’ असेच नाव पडले. गेटियरच्या आक्षेपाचा मुख्य भाग असा की, एखाद्या ज्ञानविषयक दाव्याच्या संदर्भात एखाद्याने उपर्युक्त तीनही अटीपूर्ण केल्या; पण त्यातील यथार्थ समजुतीच्या समर्थनासाठी व्यक्तीने दिलेला आधार आणि त्या समजुतीच्या सत्यतेचा वास्तव आधार यांत जर तफावत असेल, तर त्या व्यक्तीची ती समजूत म्हणजे ‘ज्ञान’ होती, असे म्हणता येईल का गेटियरने दोन उदाहरणांनी आपला आक्षेप स्पष्ट केला. गेटियरनंतर या आक्षेपाची चर्चा करणाऱ्या अभ्यासकांना इतर अनेक उदाहरणे आढळली. एक सोपे उदाहरण असे. समजा, एका टोपलीत टोमॅटो आणि त्यावर टोमॅटोसारखेच दिसणारे चेंडू रचून ठेवले आहेत. गणपतने टोपलीत काय आहे ते निरखून पाहिले आणि ‘टोपलीत काही टोमॅटो आहेत’ असे विधान केले, तर ते त्याच्या ज्ञानाचे द्योतक मानता येईल का? येथे टोपलीत काही टोमॅटो आहेत, ही गणपतची समजूत आहे व ती यथार्थ आहे. तसेच गणपतला विचारले की, त्याच्या या समजुतीला आधार काय? तर तो टोमॅटो प्रत्यक्ष दिसल्याचा आधार देईल. अशा रीतीने गणपतची समजूत सत्य होती व समर्थनीयही होती, असे म्हणता येईल; पण प्रत्यक्षात गणपतला जे दिसले ते टोमॅटो नसून चेंडू होते. त्यामुळे ज्ञानाच्या तीनही अटी पूर्ण करूनही गणपतची समजूत अपघातानेच यथार्थ ठरली आणि म्हणून ते ज्ञान नव्हते, असे म्हणावे लागेल. ‘गेटियर समस्ये’मुळे ज्ञानाच्या समर्थनीयतेविषयी मूलभूत प्रश्न उपस्थित झाले.
ज्ञानाच्या समर्थनाच्या संदर्भात आणखी एक रंगलेला विवाद मूलाधारवाद (Foundationalism) व संवादवाद (Coherentism) यांच्यातील आहे. मूलाधारवादानुसार एकूण ज्ञान व त्याचे समर्थन एखाद्या इमारतीसारखे असते. इमारतीला जसा पाया व त्यावर उभारलेली ऊर्ध्व वास्तू असते, त्याप्रमाणे आपल्या एकूण ज्ञानाला पायाभूत अशा काही मूलभूत समजुती असतात व त्यावर बाकीच्या समजुती आधारित असतात. या मूलभूत समजुती स्वतःप्रमाण असतात, तर बाकीच्या समजुती त्यांवर आधारित व म्हणून परतःप्रमाण असतात. ज्ञान व समर्थन यांचे हे चित्र संवादवाद्यांना मान्य नाही. त्यांच्या मते एकूण ज्ञान व समर्थन यांची रचना एखाद्या इमारतीसारखी नसून एखाद्या जाळ्यासारखी (Net) असते. जाळ्यातील प्रत्येक गाठ आजूबाजूच्या गाठींशी जोडलेली असते. त्याचप्रमाणे कोणत्याही ज्ञानाचे किंवा समजुतीचे समर्थन त्याच्याशी किंवा तिच्याशी संबंधित इतर समजुतींवर अवलंबून असते. अशा परस्परावलंबी समजुतींची प्रणाली तयार होते व त्या प्रणालीतील कोणतीच समजूत स्वतःप्रमाण नसते.
भारतीय ज्ञानमीमांसा : भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात पद्धतशीर ज्ञानमीमांसेची सुरुवात प्राचीन न्यायदर्शनापासून मानली जाते. भारतीय ज्ञानमीमांसेची निर्मिती व विकास ‘प्रमाण’ या संकल्पनेभोवती झाला. ‘प्रमाण’ शब्दाचा अर्थ यथार्थ ज्ञानाचे साधन असा न्यायदर्शनाने केला, तर इतर दर्शनांनी सम्यक ज्ञान, अविसंवादी ज्ञान, अबाधित ज्ञान अशा अर्थाने केलेला दिसतो. अर्थात अशा प्रकारच्या ज्ञानाचे साधन असा ‘करण’वाचक अर्थही त्यांना मान्य होता. यातून ‘प्रमाण’ विषयक अनेक संकल्पना व व्याख्या मांडल्या गेल्या व त्यांवर साधकबाधक चर्चा घडून आली.
प्रमाणे कोणती मानायची, त्यांची संख्या किती, हाही या दर्शनांमधील वादाचा एक मुख्य विषय होता. नागार्जुन या बौद्ध आचार्यांनी कोणतेच प्रमाण सिद्ध होत नाही, अशी टोकाची भूमिका घेतली. प्रमाण व प्रमेय हे सापेक्ष आहेत व म्हणून स्वभावरहित व शून्य आहेत, असे त्यांचे प्रतिपादन होते. जयराशिभट्ट या लोकायत मताशी जवळीक साधणाऱ्या तत्त्वचिंतकांनी सर्व प्रमाणे नाकारणारा तत्त्वोपल्लवसिंह हा ग्रंथ लिहिला; पण एरव्ही बहुतेक दर्शनांनी प्रमाणांचे अस्तित्व स्वीकारले होते. पैकी चार्वाक किंवा लोकायतदर्शनाने प्रत्यक्ष हे एकच प्रमाण स्वीकारले होते, असे परंपरेने मानले जाते. काही आधुनिक विद्वानांच्या मते मात्र चार्वाकदर्शनाने ज्याचा प्रत्यक्षाने पडताळा घेता येतो, असे अनुमानही स्वीकारले होते. बौद्ध व वैशेषिक दर्शनांनी प्रत्यक्षाबरोबर अनुमान हेही प्रमाण मानले होते. सांख्यदर्शनाने प्रत्यक्ष आणि अनुमान या दोन प्रमाणांच्या जोडीला आप्तवचन या प्रमाणालाही मान्यता दिली होती. न्यायदर्शनाने या तीन प्रमाणांबरोबर उपमान हे चवथे प्रमाण मानले. कुमारिलभट्टांनी प्रवर्तित केलेल्या मीमांसासंप्रदायाने या चार प्रमाणांबरोबर अर्थापत्ती व अनुपलब्धी या प्रमाणांचा स्वीकार केला. मात्र त्यानंतर आलेल्या प्रभाकरांच्या मीमांसासंप्रदायाने अनुपलब्धी हे प्रमाण नाकारले व पाचच प्रमाणांना मान्यता दिली. या मतप्रवाहांपेक्षा आपले वेगळेपण जपणाऱ्या जैन दर्शनाने आपल्या ज्ञानमीमांसेत स्मृती, प्रत्यभिज्ञा आणि तर्क या प्रमाणांचा समावेश केला.
एखादे प्रमाण स्वीकारणे किंवा नाकारणे ही गोष्ट दोन प्रकारे झालेली दिसते : एक प्रकार म्हणजे एखाद्या प्रमाणाचे प्रमाणत्वच नाकारणे व दुसरा प्रकार म्हणजे एखाद्या प्रमाणाचे स्वतंत्र प्रमाण म्हणून स्थान नाकारणे व त्याचा दुसऱ्या एखाद्या प्रमाणात समावेश करणे. उदा., चार्वाक जेव्हा अनुमानप्रमाण नाकारतात किंवा मीमांसक जेव्हा स्मृतिप्रमाण नाकारतात, तेव्हा ते त्यांचा अन्य प्रमाणात समावेश करीत नाहीत, तर त्यांचे प्रमाणत्वच नाकारतात. याउलट, नैयायिक जेव्हा अर्थापत्ती हे प्रमाण नाकारतात, तेव्हा तिचे प्रामाण्य नाकारत नाहीत, फक्त तिचा अनुमानात समावेश करतात. तसेच वैशेषिक हे प्रत्यक्ष आणि अनुमान अशी दोनच प्रमाणे मानताना उपमान आणि शब्द या प्रमाणांचा अनुमानात समावेश करतात.
ज्ञान होते तेव्हा ते कोणत्या प्रक्रियेने होते? तसेच कोणत्या प्रमेयाचे ज्ञान कोणत्या प्रमाणाने होते? हेही दर्शनांमधील वादाचे विषय होते. ज्ञानाचे प्रामाण्य खुद्द त्या ज्ञानावरूनच ठरते की, अन्य ज्ञानांच्या साहाय्याने निर्धारित केले जाते, हा प्रामाण्याचा प्रश्नही महत्त्वाचा होता. या संदर्भात मीमांसादर्शन हे ‘स्वतःप्रामाण्यासाठी’ प्रसिद्ध आहे. त्यांच्यासमोर वेद-प्रामाण्याचे समर्थन कसे करता येईल हा प्रश्न होता. वेदवाक्यांनी ज्या अतींद्रिय विषयांचे ज्ञान होते, त्यांचे अस्तित्व अन्य प्रमाणांनी सिद्ध झाले पाहिजे, ही अपेक्षा मीमांसकांच्या मते अयोग्य होती. त्यामुळे त्यांनी वेदांना ‘स्वतःप्रामाण्य’ दिले. न्यायदर्शन हे ‘परतःप्रामाण्यासाठी’ प्रसिद्ध आहे. त्यानुसार एखादे ज्ञान यथार्थ आहे की, अयथार्थ हे त्या ज्ञानापासून जी विषयाकडे प्रवृत्ती होते, ती यशस्वी हाते की अयशस्वी यावर अवलंबून आहे. म्हणजेच न्यायमतानुसार ज्ञानाचे प्रामाण्य अन्य ज्ञानावर अवलंबून असते, ते ‘परतः’ असते. या वादात इतर दर्शनांनीही आपापली भूमिका मांडली.
एकाच विषयाचे ज्ञान अनेक प्रमाणांनी होऊ शकते का? हा प्रश्न बौद्ध व नैयायिकांमधील वादाचा विषय होता. बौद्धांनी प्रमाणविप्लववाद स्वीकारला. त्यांच्या मते प्रत्यक्ष प्रमाणाने स्वलक्षणाचे (= विशेषाचे) ज्ञान होऊ शकते, तर अनुमानाने सामान्यरूप विषयाचेच ज्ञान होते. नैयायिकांच्या मते मात्र विशेष व सामान्य (‘व्यक्ती’ व ‘जाती’) या दोन्ही प्रकारच्या विषयांचे ज्ञान प्रत्यक्ष, अनुमान, शब्द अशा अनेक प्रमाणांनी होऊ शकते. या प्रमाणविषयक भूमिका त्या त्या दर्शनांनी शुद्ध तार्किक पद्धतीने मांडल्या व त्यांवर चर्चा केली. त्याचबरोबर त्या त्या दर्शनांच्या विश्वविषयक व मूल्यविषयक दृष्टिकोनांनी त्या प्रभावित झालेल्या होत्या, असेही दिसून येते.
पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातील ज्ञानमीमांसेच्या तोलामोलाची व सकस प्रमाणमीमांसा भारतीय तत्त्वचिंतकांनी सादर केली होती, ही गोष्ट अलीकडील काळात बिमल कृष्ण मतिलाल, जे. एन. मोहंती, जनार्दन गणेरी यांसारख्यांच्या संशोधनाने स्पष्ट झाली आहे.
https://www.youtube.com/watch?v=Dm8dxBscFIE
संदर्भ :
- Alston, William P. Epistemic Justification : Essays in the Theory of Knowledge, New York, 1989.
- Armstrong, David, Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge, 1973.
- Ayer, A. J. The Problem of Knowledge, London, 1956.
- Bhatt, Govardhan, The Basic Ways of Knowing, Delhi, 1989.
- BonJour, Laurence, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, 1985.
- Chisholm, Roderick, Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, 1989.
- Dancy, Jonathan; Ernest, Sosa, Eds. A Companion to Epistemology, Oxford, 1993.
- Ganeri, Janardan, Semantic Powers : Meaning and the Means of Knowing in Classical Indian Philosophy, Oxford, 1999.
- Goldman, Alvin, Epistemology and Cognition, Cambridge, 1986.
- Hume, David, A Treatise on Human Nature, Oxford, 1739.
- Lehrer, Keith, Theory of Knowledge, Boulder, 2000.
- Locke, John, An Essay Concerning Human Understandin, Oxford, 1689.
- Matial, B. K. Perception, Oxford, 1980.
- Mohanty, J. N. Reason and Tradition in Indian Thought, Oxford, 1992.
- Pollock, John; Joseph, Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, Lanham, 1999.
- https://iep.utm.edu/epistemo/
- https://philpapers.org/browse/epistemology
- https://plato.stanford.edu/entries/epistemology/
